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康德为何没有写出
“纯粹实践理性批判”?
马彪
作者简介：马彪，南京农业大学马克思主义学院。
人大复印：《外国哲学》2022 年 03 期
原发期刊：《世界哲学》2021 年第 20215 期 第 48-58 页
关键词：康德/ 纯粹实践理性批判/ 演绎/ 阐明/ 交互论/
摘要：康德原本是否有一个“纯粹实践理性批判”的写作计划?后世学者对此颇有争议。基于康德与同时代朋友之间的通信可以发现，对此问题他的认知并非一成不变，毋宁说始终处在变化之中。就康德思想和写作的转变而言，1785-1787年这一段时间至关重要。在此期间，康德《纯粹理性批判》与《道德形而上学的奠基》对“自由”等关键概念不一致的处理所引发的外在争议，以及自由与道德法则之循环论证而陷入的内在困境，促使他不断调整自1783年以来“纯粹实践理性批判”的写作规划。1787年，随着康德对作为“理性的事实”之道德法则的合理“阐明”，道德形而上学基础何以可能的问题从根本上得到了解决，“纯粹实践理性批判”的写作计划，至此失去了再提的必要。
作为系统性的思想家，康德对其哲学体系的建构显然有着高度的自觉与期许，这一点不仅可以在他一再提及的“人是什么”的“三个子命题”之有机构成中得以体现，更在他撰写“三大批判”之具体行动中落到实处。虽说“三大批判”分述的究竟是“真、善、美”的议题，还是认知、道德以及宗教的问题，甚或是解决自然形而上学和道德形而上学的论题，尚有争议，但有一点是可以肯定的，康德哲学思想的书写决不是没有章法的任性之作，相反，他的写作自始至终都存在着一贯之道。诚然，我们这么说，并不意味着康德的哲学思想自始至终是没有变化的。事实也非如此，毋宁说其哲学思想是一直处在演进之中的，而且有时这种演进的程度还相当激烈，以至于他为了体系的完整性，不得不对其思想进行较大幅度的调整。其中，最广为人知的事件，就是《判断力批判》的创作。如所周知，康德在1781年出版的第一批判中，本来并不认为鉴赏判断具有什么先天原则，①但是随着其思想的衍化，同时亦是出于疏通认知和道德、自然与自由之隔阂这一目的，康德开始为第一批判中经验性的鉴赏判断寻求先天根据，并在第三批判中着手具体探讨其中所包含的先天原则。②
与此相应，如今不少研究文献显示，第二批判的撰述原也不在康德的既定规划之内。就其实践哲学的写作计划而言，康德在《道德形而上学的奠基》(以下简称《奠基》)(1785)之后，出版的应该是“纯粹实践理性批判”而不是《实践理性批判》，然而，事实上在1788年面世的却是后一著作，前者并没有如期兑现。为什么?在这三年中，康德的思想到底发生了什么样的转变，或者说康德所处的环境究竟对他产生了什么影响，以至于让他不得不放弃既有的撰写规划?本文的写作，旨在对此问题进行探讨：首先，在问题导入部分，侧重阐述与康德写作“纯粹实践理性批判”这一未竟作品相关的争议，同时结合康德书信和《奠基》的内容对此议题给予必要回应。在此基础之上，文章的第二与第三部将分别从历史语境与哲学义理层面探究康德的写作转变，对康德何以没有写出“纯粹实践理性批判”一书给出详细阐释，揭示其所处的学术环境和他所要处理的“自由与道德法则”这一“交互论”(Reciprocity)问题对他造成的思想困扰，以及由此带来的写作规划上的转变。最后，结语部分拟对前述议题之彼此勾连、紧密相扣的关系作一总结和归纳。
一、问题导入
早在1783年8月16日，康德在致M.门德尔松(Moses Mendelssohn)的信中就曾指出，按照规划，不要太久的时间，他的一本形而上学的教程就要撰写完毕，“今年冬天，我将完成道德学的第一部分，即使不能全部完成，至少也要写出绝大部分。这部作品将会更加通俗，但却远远不能像规定人类整个理性的界限和全部内容的展望那样，给予我扩展情趣的魅力”。③李明辉在P.门泽(Paul Menzer)和K.佛尔兰德(Karl Vorlnder)研究的基础上认定，康德这段话中所说的“道德学的第一部分”应为《奠基》，而康德在此函中所说的“规定人类整个理性的界限和全部内容”的那种展望工作，指的应该是“纯粹实践理性批判”。④假若李明辉的分析是可靠的，那么康德本来的计划是要在写完《奠基》之后，再由“纯粹实践理性批判”来刻画整个理性的界限及其全幅内容，然后在此基础之上完成其《道德形而上学》的写作，继而以此终结其道德哲学体系的建构。
然而，L.贝克(Lewis Beck)的看法却与此不太一致。贝克在其所著的《康德〈实践理性批判〉通释》(A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason)一书中指出，彼时的康德既没有写作《实践理性批判》的意图，也没有写作“纯粹实践理性批判”的准备。贝克认为：“似乎对康德而言，《奠基》这一题目就已显示，康德没有写作其他批判的规划。”⑤即使到了1787年4月《纯粹理性批判》修订完成之后，康德有了充分的时间撰写与道德哲学相关的其他著作之际，他依然没有提到《实践理性批判》或“纯粹实践理性批判”的写作事宜。
前面两种说法各有所本，亦各有道理，但我们认为，李明辉的主张较为合理，原因有如下几点：首先，如康德在《奠基》之“前言”中所指出的那样，真正为《道德形而上学》奠基的是“纯粹实践理性批判”，而不是《奠基》，后者的作用仅在于帮助读者事先熟悉一下道德哲学的相关概念，尤其是义务原则。康德指出：“我决意提供一部《道德形而上学》，如今我让这本《奠基》先发表。尽管除了一种纯粹实践理性的批判之外，道德形而上学真正说来没有别的基础。”⑥既然如此，康德为什么让《奠基》而不是“纯粹实践理性批判”先出版呢?原因在于，康德认为，“纯粹实践理性批判”的写作没有那么迫切。按照康德的说法：“前一种批判(即纯粹实践理性批判)并不像后一种批判(即纯粹思辨理性批判)那样极为重要，因为在道德领域里，人类理性甚至在最普通的知性那里也能够轻而易举地达到重大的正确性和详尽性，与此相反，它在理论的、但却纯粹的应用中却完全是辩证的。”⑦因为，思辨理性的纯粹运用若不经由严格的限制和辨析，将会由现象的领域滑向本体领域，导向无法证实的谬误推理，继而破坏知识的先天基础。职是之故，康德认为，相对于人人借由自己的健全知性就能辨别清楚的道德问题，前者无疑更具紧迫性，出于挽救知识这一考量，康德不能不先让纯粹思辨理性批判即《纯粹理性批判》面世。然而，1781年《纯粹理性批判》出版以后，真正有水准的学术评介并不多，相反对其学说歪曲的解读倒是不乏其例。其中，最为著名的一例是Ch.伽尔韦(Christian Garve)⑧于1782年1月19日在《哥廷根学报》上匿名刊发的一篇有关《纯粹理性批判》的书评。为此事情，康德曾于1783年8月7日专门去函给予回应。⑨正是由于伽尔韦严重误解了《纯粹理性批判》的先验观念论思想，康德感到迫切需要为一般读者写出一部通俗的读本，这个通俗的读本就是1783年初出版的《未来形而上学导论》。在该书中，康德以分析的方法和为大众易懂的笔触介绍了《纯粹理性批判》的思想内容，并自信的认定，借助这本小书，他的思想不仅可以得以整体概览，该学科的关键要点也能够被人们逐一审查。⑩在这一情况下，康德基于《纯粹理性批判》的前车之鉴，先撰写出较易为人接受的《奠基》作为预备工作，(11)然后再写出“纯粹实践理性批判”乃是情理之中的事情。
其次，就理性的实践运用与思辨运用之关系的处理而言，康德当时的准备还不充分，尤其是没有对“纯粹实践理性批判”给出完备、清晰的考察。用康德自己的话说：“为了一种纯粹实践理性的批判，我要求，如果它要被完成，就必须能够同时显示它与思辨理性在一个共同的原则之中的统一，因为毕竟归根到底只能有同一种理性，它惟有在应用中才必须被区别开来，但是，如果不引入完全不同种类的考察并把读者弄糊涂，我在这里就还不能达到这样一种完备性。为此缘故，我不使用纯粹实践理性批判的称谓，而是用道德形而上学的奠基这个称谓。”(12)显然，康德这一考虑并非多余，在第一批判发表四年，《未来形而上学导论》发表两年之后的1785年，当他还在忙着为避免人们误解《纯粹理性批判》的内容而疏解其意涵之际，贸然在道德哲学中引入纯粹理性另一层面的意义和运用(即理性之实践层面上的意义和应用)，的确容易“把读者弄糊涂”，何况康德当时还没有对“纯粹实践理性批判”这一主旨给予周全的考量，思想尚有不浃洽之处，此时让“纯粹实践理性批判”匆忙面世的确不太明智。
总起来看，康德之所以先出版《奠基》，其理由大致有两个：一个是如何协调理性的思辨运用和实践运用问题，当时的他对此还没有考虑清楚；另一个是为了避免重蹈第一批判的覆辙，康德想让较通俗的《奠基》最先面世，何况“目前的《奠基》无非是找出并且确立道德性的最高原则，仅仅这就构成了一项就其目的而言完整的、应与其他一切道德研究分开的工作。”(13)换句话说，康德认为，《奠基》之于“纯粹实践理性批判”，在某种意义上，类似于《未来形而上学导论》和《纯粹理性批判》之间的关系，《奠基》的事先出版，不仅有助于顺利导向“纯粹实践理性批判”，而且还为人们熟悉其道德哲学的基本概念，以及系统完整地把握其伦理思想提供帮助。
基于前述，假若我们的解读是合理的，那么在1783-1785年间，尤其是在康德撰写《奠基》这一段时间，他原本拟订了一个写作计划，那就是在完成《奠基》之后，开始写作“纯粹实践理性批判”。其实，康德为了防止人们曲解他的道德哲学的写作规划，曾在《奠基》“前言”部分分别对“纯粹实践理性批判”和“道德形而上学的奠基”加了着重符号以示提醒。不仅如此，即使在1788年《实践理性批判》出版以后，康德依然不忘再次以醒目的字体提请人们注意，他本来是打算撰写“纯粹实践理性批判”的：“为什么不把这个批判命名为纯粹实践理性批判，而是干脆命名为一般实践理性批判，尽管实践理性与思辨理性的对应关系似乎要求前一个名称。对此，这部著作给予了充分的解释。”(14)那么，康德究竟给出了哪些“充分的解释”呢?要想把握这一点，我们尚须把视野稍作延展，分别由康德当时所处的历史语境和思想义理方面，探寻一下在1785年至1788年间康德道德哲学写作的转变因由，以及他为何没能写出“纯粹实践理性批判”这一著作的深层原因。
二、康德写作转变的历史语境
据现有的研究文献，我们知道，由于当时存在大量误读《纯粹理性批判》一书的现象，康德在完成《奠基》之后的1786年春天，已经着手准备修订第一批判，即《纯粹理性批判》第二版事宜。按照H.克莱默(Heiner Klemme)的分析，康德于1786年12月21日曾在耶拿的著名杂志《文学通报》(Allgemeine Literatur-Zeitung)发文提到，他要在《纯粹理性批判》的修订版中增补“纯粹实践理性批判”的内容，回应那些抨击其道德原则以及整个批判哲学的读者：“作为对纯粹思辨理性批判之第一版的补充，还将会有一个纯粹实践理性批判。一方面，它将确保道德原则不受既有的或将来之异议的反对；另一方面，它能够在纯粹理性体系建成之前，给予完整的批判性考察。”(15)也即是说，康德直到1786年底或1787年初的时候，心中依然有着写作“纯粹实践理性批判”的计划的。不过，略有变化的是，为了回应世人对其道德原则的攻击，以及给予理性以系统性的考察，此时的康德已把“纯粹实践理性批判”视作了第一批判的补充。换句话说，1785年之后，较于《奠基》，康德认为“纯粹实践理性批判”的写作与第一批判的关系更为切近，因为后者的补入意味着其哲学体系之批判性考察的全面完成。
然而，1787年4月康德在其修订完成的《纯粹理性批判》第二版中却没有他事先宣称的“纯粹实践理性批判”的内容。与此同时，他不仅放弃了将“纯粹实践理性批判”作为第一批判之“附录”的原初规划，而且径直把他新写作的文字以《实践理性批判》为名单独发行。1787年6月25日，康德在致Ch.许茨(Christian Schütz)的信中指出：“我的《实践理性批判》已经大功告成，我打算下星期把它寄往哈勒付印。这本书要比费德尔和阿贝尔的所有争论(前一位断言，根本没有任何先天知识；后一位则断言，有一种居于经验认知和先天认知之间的认识)更好地证明和解释我通过纯粹实践理性所做的补充以及这种补充的可能性，这些东西是我过去拒绝给予思辨理性的。正是这一点，成为激怒那些人物的真正原因，它迫使那些人物，宁可选择不适当的、甚至荒唐的方法，也要在他们屈服于批判哲学的那个使他们觉得完全绝望的格言之前，能够把思辨能力一直扩展到超感性的东西之上。”(16)需要指出的是，康德在这段话中所说的“纯粹实践理性所做的补充”指的应该是《奠基》之第三章即“由道德形而上学到纯粹实践理性批判的过渡”这一部分所做的关于“自由”的论述。关于“自由”，康德在《纯粹理性批判》中曾经指出，它既不能证明也不能证伪，因为它超出了思辨理性所能把握的范围，我们无法对其可否给予确切的回答。换言之，康德在第一批判中只是指出了自由在逻辑上的可能性，并没有解决其客观的实在性问题。然而，让康德的批评者奇怪的是，在第一批判中“拒绝给予思辨理性的”自由之实在性这一特征，却在《奠基》中为解决道德法则之普遍有效性问题时，被康德借助循环论证或“交互论”的方式径直赋了自由，他们被康德这种赋予同一概念完全不同用法的行为“激怒”了。为化解同一概念之用法的不一致性问题，同时也为了平息当时学者的质疑，康德急需对此做出回应。
依照A.伍德(Allen Wood)的解读，康德无疑极为注重当时学者的这一批评，这一点由其在第二批判所处理的内容中可见一斑，康德在《实践理性批判》这本仅162页(德文版)的著作中用去一半的篇幅回应关键概念用法“不一致”的问题，与此同时却只用了30多页的内容解释为什么只有在确立道德法则之后，才能研究善的概念的问题。(17)当时，对康德之思想持批评态度的人很多，但最为有力的，当属J.福莱特(Johann Flatt)、J.费德尔(Johann Feder)，以及H.皮斯道里乌斯(Hermann Pistorius)。(18)不可否认，没有这些反对的声音，康德可能不会立刻转而想到在《纯粹理性批判》的第二版增补“纯粹实践理性批判”作为回应，但也正因为有了这些反对的声音，康德再想以“补充”或“附录”的形式作为回应已不可能。首先，《纯粹理性批判》第一版八百多页的篇幅已经足够庞大，所招非议已然不少，如今再作充实，显然是不合适的。其次，由于此时人们关注的重心转到了纯粹理性如何给出实践上的应用，而不是如何为道德形而上学奠定基础的问题，因此康德当前急需解决的是怎样疏通思辨理性和实践理性之间的关系问题，而不再是“纯粹实践理性”本身的批判或考察的议题了。借助“自由”这一概念的分梳，康德在《实践理性批判》中试图提醒人们注意，自由在理性之实践层面上的运用与其在思辨意义上的运用，虽然相关但并不完全一致，也不应该一致，因为“在纯粹理性的实践应用中针对自由概念的考察，不是看作例如应当仅仅用于填补思辨理性的批判体系之漏洞的插叙(因为这个体系就自己的意图而言是完备的)，也不是像在一栋仓促建造的房子那里通常发生的那样，在后面装上支架和扶垛，而是看作使体系的联系清晰可见的真实环节，为的是使在那里只能或然地设想的概念如今可以在其实在的展现中被看透。”(19)可见，康德当时急需做的是合理阐释“自由”的不同用法，回应当时学者对他的批评，而他的这一回应无疑影响到了他的既定写作计划。
其实，除了弥合或说明关键概念在思辨理性和实践理性中的不一致的应用这一点之外，康德的写作变动还有另外一个重要原因，即此时的康德对其哲学体系本身之构成的理解出现了变化。对于这一点，我们不难在康德与友朋的书信中找到其思想演变的轨迹。康德的书函显示，他曾分别于1787年6月25日致许茨、1787年9月11日致L.雅可布(Ludwig Jokob)，以及1787年12月28和31日致K.莱因霍尔德(Karl Reinhold)的信中多次重申，他即将撰写一部有关《鉴赏力批判》或《鉴赏力批判基础》的著作。在这部著作中，他“将揭示一种新的先天原则，它与过去所揭示的不同，因为心灵具有三种能力：认识能力、快乐与不快的感觉，欲望能力。”(20)“它使我认识到哲学有三个部分，每个部分都有它自己的先天原则。”(21)“目前，我径直转入撰写《鉴赏力批判》，我将用它结束我的批判工作。”(22)毋须过多征引，上面的几段文字，已经把康德那种关于新发现的急切且略带喜悦的心情表露无遗。前面我们已有所提及，康德在《纯粹理性批判》之“先验要素论”中并不认为存在什么审美或者鉴赏的先天根据，他认为，鲍姆嘉登在此方向的所谓努力是“不适当的”。康德批评说：“把美的批判性判断置于理性原则之下，并把这种判断的规则提升为科学……这种努力是徒劳的。因为上述规则或者标准就其最主要的来源而言仅仅是经验性的，因而绝不能充当我们的鉴赏判断必须遵循的确定的先天规律。”(23)不难发现，康德从1786年到1787年间的思想转变是剧烈的，虽然他依然坚持只有两种形而上学(自然形而上学和道德形而上学)这一哲学主旨，但为这两种形而上学奠基的批判性考察，已有两类变为了三类，而对鉴赏能力之批判性考察的成果，就是康德在1790年面世的《判断力批判》。因为，康德意识到在高级能力的家族中毕竟还有知性与理性之间的一个中间环节，即判断力，它即便自身没有先天的立法领域，但却同样可以先天地在自身中包含着一条它所特有的原则。(24)
可以看出，康德对其哲学体系认知的日益深化，而其他学者对他既有作品的批评，也促使他在维护其一贯哲学宗旨的前提下，不时调整着他的思想，以及与此相关的写作计划。1787年6月前后，康德本想撰写一部《鉴赏力批判基础》，而在六个月后的1787年12月在致K.莱因霍尔德的信中已经变为了《鉴赏力批判》；而随着1788年《实践理性批判》的面世，他最终彻底抛弃了“纯粹实践理性批判”的写作规划。正如后面我们将看到的，在第二批判中康德径直承认存在“纯粹实践理性”这一事实，他要做的就是在此前提下对一般实践理性本身进行批判而已，因为既然认知、审美与欲求是心灵中各自独立的三种能力，而“纯粹实践理性”作为不容置疑的事实既已得到解决，再对其批判已无必要。基于这一解释，康德最终呈现给世人的是两大形而上学和三大批判，就显得极为正常与合理的了。
假如我们上面所作的分析是可靠的，那么康德为何没有写出“纯粹实践理性批判”这一问题就可以得到初步的解决。首先，康德在《纯粹理性批判》与《奠基》中对同一概念在不同著作中所作的完全不同的用法招致了大量的非议，出于弥合争议的考量，康德急需另著新作(即第二批判)以纠时贤理解之偏；其次，在订正第一批判之第二版的过程中，康德发现了知性和理性之外的鉴赏能力的先天基础，同时为了弥补自然与自由之间的鸿沟，康德日益把其注意力放在了第三批判这一议题上，并以此终结他的“批判工作”。不难发现，无论是第一个理由还是第二个理由，康德放弃“纯粹实践理性批判”的写作都与其既有的几个著作所引起的外在争议有关，这些争议不仅对其思想衍化关系甚大，对其写作规划调整的影响亦不可谓不大。
三、交互论与康德的写作转向
前述可见，康德当时所处的历史环境对其写作规划影响巨大，但不可否认的是，仅仅想由这一历史因素来概括康德写作计划的转变难以使人信服。作为一个伟大的伦理学家，康德道德思想的衍化肯定有其内在的发展理路，而这一发展理路，是不可能完全由其所处时代的外在环境来加以说明的，而必须从其道德内部的衍化轨迹中找寻合理的解释。出于一认识，我们必须重新回到1785年至1788年那个令康德思想急剧波动的时代，在他对“自由与道德法则”之关系的处理中把握其道德哲学的内在脉络，继而在梳理这一脉络的过程中探究它对康德写作规划的影响。
其实，不少学者早已察觉到康德道德思想在这一时期的变化。他们认为，康德本来打算撰写“纯粹实践理性批判”，而最后却不得不走向《实践理性批判》的理据在于，彼时的康德在实践理性中发现了无法解决的“二律背反”这一悖论，(25)正是这一发现，打乱了康德的既定计划。在我们看来，这种说法诚然有其合理之处，但也并非没有问题。我们知道，康德的“三大批判”都涉及了“二律背反”问题，而这一问题几乎成了其批判哲学的既定程式，那么，何以其他“两个背反”没有带来这么大的触动，而单单是这一背反的发现给予康德以如此大的刺激呢?准确地说，这一主张之所以难以让人信服，主要在于它没有触及康德道德思想的核心概念即自由，以及由此而来的自由与道德法则之间的关系论题。康德曾在其去世前六年的书信中总结说：人有自由；以及相反地，没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性，正是这一议题将他从独断论的迷梦中唤醒。(26)是故，我们认定，正是自由及其与道德法则之间的演绎所带来的困难，促使康德在道德哲学内部放弃了“纯粹实践理性批判”的写作。
著名康德专家K.阿默里克斯(Karl Ameriks)曾经指出，康德哲学中有一个极为核心的问题，那就是自由和道德法则之间的关系问题，任何学者，只要对自由和道德法则这一问题感兴趣，康德都是他们绝不可能绕过的关键人物。(27)然而，康德在《奠基》中对这一议题的解决却不甚理想。如所周知，康德的《奠基》分为由低到高、依次演进的三个部分。其中，“由普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识”这一章，通过对“善良意志”这一概念的考察，同时借助对保存自己的生命、力所能及的行善、确保自身的幸福，以及关爱他者四个义务命题的分析，康德认定，只有出于义务而非符合义务的行为才具有道德价值，继而指出道德价值在于行为的动机中，而不在于该行为带来的结果上。溯源而上，在第二章即“由通俗的道德哲学过渡到道德形而上学”部分，康德在第一章的基础上引出道德绝对命令这一结论，并由此推导出它的三个派生的变式，即强调绝对命令之客观效果的“普遍自然原则”、侧重人自身的“目的原则”，以及普遍意志之自我立法的“自律原则”。在该书的第三章即最后一章，康德尝试用综合的方法一劳永逸地解决道德法则何以对理性的存在者具有普遍的约束这一根本问题，因为前面两章虽说推演出了道德法则，但那只是一个描述性的说明，并不是一个规范性的演绎，而如何给出有效的演绎，正是这第三章关涉自由与道德法则之“交互论”所要解决的问题。
事实上，康德在《奠基》中曾给出过两版“交互论”演绎，其一是“强的演绎”，另一是“弱的演绎”。之所以把前一论证方式称之为强的演绎，原因在于，无论道德法则还是自由，作为演绎的前提，它们都或明或暗地蕴含了具有道德倾向的“自律”这一概念。康德对这一问题的处理，简洁且略显艰涩，我们可以把他的论证简化如下：
1.与那些没有理性的存在者不同，我们是具有意志自由的理性存在者；
2.若我们是具有意志自由的理性存在者，那么我们将不仅按照自然因果性行动，更要按照意志自由的因果性行动；
3.结合1和2，我们按照意志自由的因果性行动；
4.若我们按照意志自由的因果性行动，那就意味着我们是自律的，而不是他律的；
5.结合3和4，我们是自律的；
6.若我们是自律的，不是他律的，即我们除了遵行能够也把自己视为一个普遍法则的准则之外，不按照任何别的准则而行动；
7.结合5和6，我们“遵行除了能够也把自己视为一个普遍法则的准则之外，不按照任何别的准则而行动”；
8.因此，我们服从道德法则，因为按照康德的理解“遵行除了能够也把自己视为一个普遍法则的准则之外，不按照任何别的准则而行动”本身所表达的就是道德法则这一意涵。(28)
显然，上述自由与道德法则的演绎是一个循环论证，因为作为演绎中介的“自律”这一概念既包含有“意志自由”的意涵，也包含“道德法则”的意涵，康德在动用自律时是选择前一种还是后一个，完全取决于他的行文需要。其实，针对“强的演绎”中所包含的循环论证问题，康德亦有觉察，为了摆脱这一困境，他尝试由“弱的演绎”即没有明显道德倾向的“显象”(Erscheinungen)与“物自体”(Dinge an sich)之区分这一视角入手来论证道德法则的规范意义。简单说来，康德的演绎大致是这样的：
1.基于最普通的知性，我们知道，我们不仅是感官世界(现象)的存在者，还是拥有意志的理智世界(物自体)的存在者；
2.作为感官世界的存在者，自然法则对我们普遍适用，而作为拥有意志的理智世界的存在者，理性的法则(道德法则)对我们的意志加以规定；
3.结合1和2，作为物自体的我们受自然法则之外的理性的法则的规定；
4.若我们受自然法则之外的理性的法则的规定，那就意味着我们服从另外一种因果性即自由；
5.结合3和4，我们是自由的；
6.若我们是自由的，那么我们就要把自身视为拥有意志的理智世界的存在者，而不能视为感官世界的存在者；
7.结合5和6，我们是拥有意志的理智世界的存在者；
8.由于我们是拥有意志的理智世界的存在者，所以我们不受自然规律的支配，而受理性的法则(道德法则)的规定。(29)
确切地说，“弱的演绎”依然是个循环论证，但它与“强的演绎”不同之处在于，这里的中介概念“理智世界”较为中性，与“自律”不同，它本身没有那么浓厚的道德指向。康德认为，借助这一非道德性的中性概念可以摆脱循环论证的指责，继而解决道德法则何以对理性的存在者具有普遍有效的规定问题。
那么，康德关于道德法则的演绎到底是成功还是失败了呢?对此看法不一，不过多数学者认为康德的演绎并不成功。比如，H.阿利森(Henry Allison)就认定，康德弱的意义上的演绎之所以失败，在于他利用了“理智世界”(intellectuelle Welt)这一概念的歧义，即一方面将其当作“知性世界”(Verstandewelt)，另一方面又把它视为“智性世界”(intelligible Welt)，进而从前者滑到了后者，却又没有给予相应的解释。我们知道，“知性世界”侧重的是非感性的世界这一意涵，即免于各种感性条件规定的世界；而“智性世界”指的则是道德法则支配的超感性世界，即目的王国，由于这里的“目的”指的是理性存在者，甚至是与其相关的诸多道德要素，所以在此世界的成员完全受制于道德法则。所以，当康德由前一概念滑向后一概念时，这看似无意的转化却彻底改变了他的演绎方式，表面上看，这一弱的意义上的演绎与强的意义上的演绎不同，而实际上，他又悄悄地回到了那种预设道德意涵的循环论证上去了。(30)
其实，不仅阿利森看到了上述论证的内在缺陷，康德本人亦有自觉。1787年在写作《实践理性批判》之际，康德显然抛弃了《奠基》中关于自由与道德法则之交互论证这一做法，径直把道德法则视为了“理性的事实”(Faktum der Vernunft)，(31)并在此基础上推导出自由的客观实在性。诚如P.盖耶尔(Paul Guyer)所指出的那样，康德在第二批判中“完全放弃了道德法则是有效的计划，回到了《奠基》第一节中的前提，即将这看成一个常识，并使用道德法则的有效性去证明我们的意志自由。”(32)盖耶尔的观察诚然真切准确，但需要做一点补充说明，因为要是康德对道德法则的论证真的是基于常识而做的论证的话，那么康德不可避免的又回到了其哲学所一再批判的“独断论”的教条上去了。对此，黑格尔早有论断：康德所说的“理性的事实”与天启的独断思想没什么质的差别，它们都是“理性的肠胃中最后没有消化的硬块”。(33)因此，毫无疑问基于常识来解决道德法则的规范性或有效性问题，肯定不是康德的本意，亦有违他的初衷。我们认为，康德将道德法则视作“理性的事实”，出于以下两点考虑：
其一，《奠基》与第二批判在对道德法则给予规范性的论证时所使用的方法不同。康德于1787年之后在谈及“道德法则”对人的普遍规范的作用时，使用的都是“阐明”(Errterung)这一语词，几乎没有用过“演绎”(Deduktion)这一概念。而我们知道，康德在第一批判中对这两个语词的使用有着严格的界限，作为直观形式的时空需要“阐明”，而知性范畴才须“演绎”。如果我们的观察没错，那么1785年康德完成《奠基》以后，其思想的变化是，道德法则只需要类似时空的阐明即可，毋须那种与知性范畴相仿的道德上的演绎。因为所谓“阐明”指的不过就是“清晰地(尽管并非详尽地)表象一个概念的东西”，(34)只要把一个概念阐释清楚了，我们对它的理解也就到了尽头。
其二，除了阐释方法上的不同之外，康德又通过“实例”(Beispiel)与“样板”(Exempel)两个重要概念来解释其所用例证的论证指向。如所周知，康德在第二批判中曾经举过一个“行淫者”的案例来阐明“理性的事实”这一概念。(35)文中指出，人们经常借口说我们的偏好是不可抗拒的，但是康德并不相信这一点，我们知道当我们的生命处于危险的时候，而事实上我们是能够抗拒自己的偏好的，不管多么需要，实际上我们知道我们总能选择去做正确的事情。须加注意的是，康德这里的“行淫者”不是作为“样板”出现的，而是作为“实例”来使用的。康德指出，“实例”与“样板”的意思并不相同：“以某事某人为样板，与为了理解一个表述而举出实例，这是完全不同的概念。样板是一个实践规则的特殊情况，如果这个规则表现的是一个行为的可行性或者不可行性的话。反之，一个实例只是殊相[concretum(具体的东西)]，被表现为按照概念[abstractum(抽象的东西)]包含在共相之下，并且只是对一个概念的理论展示。”(36)是故，康德文中用以阐明“理性的事实”之“行淫者”的案例，并不是在用一个经验的个案来证明一个可能的非经验意义上的事实。作为“实例”的“行淫者”，它不能被理解为一个现实生活中的特殊“样板”，以便让我们去把握一个行为是否可行，而是要以它为“殊相”，让我们在此“实例”中基于道德意识去反思这一“殊相”背后的“共相”，继而体认隐含在“殊相”之后的那个事实。由于在康德哲学中，现象与本体、自然与自由、知识与道德、自然法则与道德法则等都是以决然二分的面目出现的，因此当这里的“行淫者”拒绝了出于感性、偏好等经验事实的支配时，它的指向必然是作为“共相”之理性事实的“道德法则”。就此而言，康德并没有返回所谓的独断论的立场上去。
综上，就康德之转变的思想脉络而言，由于在1785年至1787年间，康德尝试着由“阐明”的视角解决《奠基》中的道德法则之“演绎”问题。换句话说，在康德思想急剧波动的这几年中，他自认为以“理性的事实”为突破口摆脱了自由与道德法则之交互论证的困境，而与此同时，他的解决方式也没有堕入他所一再批判的“独断论”的那种不利窘境。既然道德法则的客观有效性得到了落实，在此前提下，其未竟的关于“决定人类的整个理性之界限和全幅内容的”“纯粹实践理性批判”的写作规划，也就没有必要非坚持不可了，毕竟借助“理性的事实”和对道德法则的“阐明”，“道德形而上学”之可能的奠基问题已经得到了切实的处理。
四、结语
基于上述，难免有人会从中得出，“纯粹实践理性批判”与“实践理性批判”是完全对立的这一结论。事实上，两者诚有不同，但也不可决然割裂。就它们之间的区别而言，按照康德的写作计划，最终为道德形而上学奠定基础的是“纯粹实践理性批判”而非“实践理性批判”，这一点是毫无疑义的。(37)然而，这一任务却随着康德对“自由”与“道德法则”之关系的不同认识而得以彻底改变，致使他最终放弃了两者之间的交互论“演绎”，径直在《实践理性批判》中得出了“道德法则”即为“理性的事实”这一结论，继而通过第二批判中的“阐明”取代了本应由“纯粹实践理性批判”所要从事的工作。可也正因为如此，他也就不再需要对“纯粹实践理性”本身给予批判了，而只需在承认这一理性事实的基础上，对“一般实践理性”能力做出考察即可，毕竟基于“纯粹实践理性”的“道德法则”一旦被确立为“理性的事实”，与此相关的批判不仅多余的，更是无谓的。(38)不过，需要指出的是，即便如此，我们也不能据此将它们混为一谈。由康德写作的历史背景来看，我们认为，他在1783年8月前后已有了写作“纯粹实践理性批判”的规划(而那时的康德显然没有构筑“实践理性批判”的想法)，而这一规划由于受制于当时的舆论环境与其思想困境，最终没有得以落实或付诸文字。为了避免第一批判出版后面对的窘境、康德拟在伦理著作方面先出版《奠基》后出版“纯粹实践理性批判”。到了1786年，康德在修订《纯粹理性批判》之第二版之际，认为把“纯粹实践理性批判”作为第一批判的补充更为合适，因为这有助于鲜明揭示其哲学体系的完整性，避免时贤对其整个“批判哲学”之体系的攻击。然而，随着《奠基》与《纯粹理性批判》中关键概念如“自由”等用法的严重不一致，以及他对鉴赏判断之先天原则的发现，康德于1787年4月最终决定放弃“纯粹实践理性批判”的写作，径直转向了《实践理性批判》的创作。而随着1788年康德于第二批判中关于“理性的事实”的合理“阐明”，自由与道德法则之间的“交互论”疑难得到彻底解决，道德形而上的基础已得以奠立，在此情况下，康德没有理由、也没有必要再次提及他曾经的写作规划了。
注释：
①参见康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011，第53页。
②关于这一论题，康德在《判断力批判》中的“导论”部分做了长篇叙述，参见康德：《判断力批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2010，第5-29页。
③康德：《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社，2006，第95页。
④参见康德：《道德底形上学之基础》，李明辉译，联经出版公司，1990，第xii—xiii页；康德：《道德底形而上》，李明辉译，联经出版公司，2015，第xxxvii页。
⑤Lewis Beck,A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason,The University of Chicago Press,1960,p.12.
⑥⑦(12)康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013，第6页；第6页；第6页。
⑧在这篇评论中，伽尔韦把康德的《纯粹理性批判》视作一套高级的观念论系统，并把它与英国经验论哲学家G.贝克莱(George Berkeley)的观念论混为一谈。参见康德：《道德底形上学》，李明辉译，联经出版公司，2015，第xxxvi页。
⑨伽尔韦对康德的批判以及康德的回应，具体可以参见康德：《未来形上学之序论》，李明辉译，联经出版公司，2008，第195-239页。
⑩参见康德：《未来形而上学导论》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013，第8页。
(11)参见康德：《道德底形上学》，李明辉译，联经出版公司，2015，第xxxviii—xxxix页。
(13)康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013，第6页。
(14)康德：《实践理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2010，第1页。
(15)Heiner Klemme,The Origin and Aim of Kant's Critique of Practical Reason,in Kant's Critique of Practical Reason:A Critical Guide,Andrews Reath and Jens Timmerman eds.,Cambridge University Press,2010,p.13.
(16)康德：《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社，2006，第107页。
(17)Cf.Allen Wood,Preface and Introduction,in Kritik der Praktischen Vernunft,O.Hffe ed.,Akademie Verlag GmbH,2011,pp.22-23.
(18)Cf.Heiner Klemme,The Origin and Aim of Kant's Critique of Practical Reason,in Kant's Critique of Practical Reason:A Critical Guide,Andrews Reath and Jens Timmerman eds.,Cambridge University Press,2010,p.13.
(19)康德：《实践理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2010，第4-5页。
(20)(21)(22)康德：《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社，2006，第111页；第111页；第108页。
(23)康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011，第53页。
(24)参见康德：《判断力批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2010，第10页。
(25)Cf.Andrews Reath,Introduction,in Kant's Critique of Practical Reason:A Critical Guide,Andrews Reath and Jens Timmerman eds.,Cambridge University Press,2010,pp.4-5.
(26)参见康德：《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社，2006，第242页。
(27)Cf.Karl Ameriks,Kant's Deduction of Freedom and Morality,Journal of the History of Philosophy 1(1981):p.53.
(28)参见康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013，第70-74页。
(29)参见康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013，第74-77页。
(30)参见H.阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社，2001，第343-346页。
(31)(35)参见康德：《实践理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2010，第30页；第29页。
(32)P.盖耶尔：《康德》，宫睿译，人民出版社，2015，第233页。
(33)黑格尔：《哲学史讲演录》(第四卷)，贺麟译，商务印书馆，1997，第291页。
(34)康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011，第54页。
(36)康德：《道德形而上学》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013，第253页。
(37)参见康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，中国人民大学出版社，2013，第6页。
(38)参见康德：《实践理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2010，第1页。
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