自我研究的现象学与认识论转向：斯特劳森的“珍珠串理论”

G. 斯特劳森（G. Strawson，1952—）是英国著名哲学家老斯特劳森（P. F. Strawson，1919— 2006）之子。近年来，他在自我及其相关问题上，用力较大，发表了大量论著，如《自我？》（The Self ？2005）、《自我：论修正的形而上学》（Selves: An Essays in Revisionary Metaphysics，2009）等。斯特劳森所提出的自我研究的认识论转向、现象学转向等倡议以及大量问题和观点，受到了广泛关注，经常被引     用和讨论。有理由说，他是该领域当之无愧的旗手之一。

对西方自我研究有一定了解的人都知道，该领域经历了三种“转向”，即强调对自我的研究不能一开始就追问自我是什么之类的形而上学问题，而应从分析包括“自我”在内的有关语言开始——语言学转向，或从分析自我感入手——认识论转向，或从分析自我的现象学经验开始。斯特劳森不仅同时重视并实践这三种转向，而且是后两种转向的主要发起人。先看他对第一种转向的操作。

斯特劳森强调，只有同时坚持两种方法论原则，即语言分析和现象学研究，才不致于在自我研究中误入歧途。对有关概念作语言分析，是自我研究的前提条件。在进行这方面的研究时，他不仅批判性地利用了维特根斯坦等人的有关方法和思想，而且借鉴了这一领域最新的研究成果，如 A. Kenny 在《自我》、《心灵的形而上学》、《阿奎那心目中的身体、灵魂与理智》等论著中的有关成果。A. Kenny 将语言分析的作用抬得很高，他说：“通过直接关注与语言有关的事实，就能解决自我问题。”斯特劳森在此基础上作了自己的发展，认为语言分析的确重要，但不是解决自我问题的唯一方法，除此之外，还离不开现象学研究和形而上学研究。他强调：的确不能像过去那样，一开始就回答自我是什么，而应在语言分析的基础上，找到“自我”“自我感”的真实所指，再从客观的事实入手。这事实是人有关于自我的知识或信念，有自我感。接着再从现象学上探讨它们是怎样形成的。最后再进到对自我的形而上学探讨。他认为，按这种方式探讨，最后就自然会到达这样的描述，即对作为经验主体的自我的描述。

在对“我”的具体分析中，斯特劳森认为，“我”有两种所指，一指整个的人，二指自我。在这一点上，他与维特根斯坦有微妙的不同。后者认为，“我”既指对象，又指主体；而前者的看法是：“‘我’作为主体有两种用法，一是用作人，二是用作自我。两者在形而上学上都是合法的。因为这里真的有两个对象。但不存在作为‘对象’这种用法。”这就是斯特劳森的“关于自我的最基本、最简朴的版本”。另外，他强调：“我”的两个指称，即整个的人，以及自我，有不同的适用语境，即前者主要表现在日常用法中，而后者主要见诸于学术研究。他还认为，这两种用法都没抓住自我的要害。有关的讨论还经常涉及“我”。根据他的分析，“我”是代词，指的是我自己，如每个人在说“我”时，都事实上在我与非我之间划出了一道界限。“自我”则不同，其所指随语境变化而变化。

斯特劳森还注意到人们对“我”的不同理解，并作了扫描。根据他的梳理，已有自我论突出和论证过的自我样式有认知性自我、对话性自我、生态学自我、情境化自我等共25种之多。根据他的研究， 这些理解都没有抓住人们在说我时真正要指的东西，没有抓住人对于我的直觉。概括地说，可把它们分为如下三类。（1）肥概念。根据这一概念，经验的主体不过是作为整体的人。其问题是太宽，把不是自     我的东西看作是自我。（2）传统概念。严格来讲，主体就是某种内在的、心性的、持续存在的实在或在场。这个概念又走向了另一极端，人为丢掉了本属于自我的东西。有这两个概念，必有下述第三个概念：（3）瘦概念。经验主体若没有经验存在，也一定不能存在。这个概念丢掉的东西更多。在对有关语词进行语言分析的过程中，他还对常见的自反性语词，如自知、自欺、自控、自我设计、自我发展、自我解释、自我归属，等等，作了分析。

在斯特劳森引用率创纪录的《自我》（Self）一文中，他强调：他用的尽管也是“self ”，但它不同于其他的同名文章。他在这里表现出了反 FP（FP，Folk Psychology 的简称，一般译为“民间心理学”）和传统哲学自我论的一面。他的这一倾向表现在：他对“自我”的标准或使用“我”一词的条件作了分析。他认为，不是任何事物都能被称作“我”或“自我”的，只有符合下述条件，才能被称作我。（1）只有当它不同于作为整体的人时，才能使用“我”一词。不然，人们就没有必要造出“我”一词。正是因为人们在人身上看到了“整体的人”一词所表达不了的东西时，人们才造出了“我”一词。（2）它必须是经验的主体。这是他接受了现象学基本原则的表现。（3）这主体不是整个人，而是经验的内在主体，即不同于整个人的意识的内在呈现或意识的所在地。他推论说：这内在经验主体存在于大脑之中，还有这样的可能性，即那个主体的存在内在地包含着非物质灵魂的存在。（4）一事物要成为自我，或能被用“我”来指称，就必须是单一的事物或对象，是某种类型的实体。这是他的自我论没有完全与笛卡尔主义实体自我论划清界限的表现。其他，他也不愿划清界限，因为他内心是赞成二元论的。

通过这样的语言分析进路，斯特劳森建立了他的混合自我论的重要一维，即近于实体自我论的实在论。他明确指出：自我怀疑论或取消论是错误的。因为从语词上说，自我概念不是根源于误用，而来自于别的地方。这个词是一个实词，肯定有其意义和所指。他说：“这个词对大多数人来说肯定意味着某种东西。在宗教、哲学和心理学语境下，它有自然的用法。”更重要的是，存在着关于自我的存在与  本质的真正的哲学问题。他由此得出结论说，要回答自我的种种问题，必须依赖于形而上学，而形而上学又离不开现象学。根据现象学，否认自我的存在是不可取的。因为“这个表达式常作为一个宽泛的 名词起作用，指的是可称作‘自我现象’的东西，即那些无可置疑的真实现象。这些现象由于被称作自我的某种东西而让我们思考和谈论，不管是否存在这种东西。”

按斯特劳森制定的自我研究程序，语言分析完成后就应进到现象学研究。他不仅重视现象学方法的运用，而且发起并实施了所谓的“现象学转向”。他强调：“现象学”一词具有多义性，如至少有这样两种用法，一是胡塞尔所说的现象学，二是分析哲学的用法，它具有与胡塞尔现象学不结盟的意义，主要指对经验的体验、扫描。他自己这里所运用的现象学主要属后者。所谓现象学转向指的是，在解决自我是什么之类的形而上学问题时，应把现象学的方法和原则作为前提性条件加以看待，应关注或转向对自我经验的研究。如果通过对自我经验的研究能发现其后真的有自我存在，并能碰到形而上学问题，那么才有必要过渡到自我的形而上学研究。

在回答自我是否存在等形而上学问题前，为什么要以现象学研究为出发点，或为什么要进行现象学转向？斯特劳森的回答是：“在我们开始回答自我是否存在之前，我们有必要知道我们问的自我是什么样的事情。”而这最好是由现象学来回答。人们之所以觉得有自我这样的事物，是因为有自我经验。所谓自我经验或经验着的自我，即作为自我的经验或关于自我的经验。他强调，他用这类词时，是取其现象学意义，即指的不是实在的自我，而是经验的某种形式。这里没有说有自我这样的实在。他承认，这类词有点欺骗性、迷惑性，会让人以为说的是自我实在，其实只是在说关于自我的经验。另外，现象学转向也是由分析哲学中流行的自然主义纲领所暴露的根本性缺陷所决定的。他认为，自我研究的具体方式尽管很多，但从走势上看则不外两种进路，即还原论或自然主义进路和现象学进路。前者是通常的形而上学进路，它关心的问题是：有无自我？如果有，它是什么？以什么形式存在？由什么构成？有何作用？等等。斯特劳森坚持认为，要得到关于自我的形而上学结论，必须用现象学方法研究人的自我感、自我经验。

作为分析哲学家，斯特劳森当然不会一概否认自然化。相反，他承认应该对心理现象进行自然化，但必须看到，他对“自然化”有特殊的限定，因此他坚持的自然主义或唯物论便有自己的特点。他说他的自然主义是从关于经验的真实的或彻底的实在论开始的。由于有此出发点，他便有不同于别的自然主义的下述主张：经验不是要被还原或自然化的东西，不是通常自然主义所说的非基本的、高阶的属性，而“本身就是基本的、所与的自然事实，其存在是再明显也不过的、肯定不是幻觉。”之所以不是幻觉，是因为它的看上去的存在（几乎没人否定）恰恰是它的真实的存在的充分条件。既然如此，真正的自然主义或物理主义一定会相信经验的存在，进而相信它是物理的东西。也就是说，经验本身是真实的存在，是基本的而非派生的东西，因此不能也不需要用基本的物理事实去说明，不能还原或归结为物理的东西。如果要给予说明或自然化，也只能用它自己去说明。可见，他的自然主义与别的自然主义的观点和操作泾渭分明。因为别的自然主义或一般物理主义强调的是一切具体的存在的现象都能根据物理学来说明。而他的主义强调的是一切具体的东西包括经验都是物理的，是根本的属性，因此用不着别的东西去说明。这些观点的确都是物理主义或自然主义的。如果仅此一方面，那么把他的理论称作笛卡尔主义就名不副实了。这里之所以是名实相副的，是因为他有倾向于二元论这样的观点，即认为心理现象及经验是不能还原为物理属性的基本属性或实在。坚持这一观点无疑等于承诺了二元论，即承认了经验有不同于其他性质的独特性。不过，他又认为，这些主张可与唯物主义保持一致，因而可以建立一种同时包含唯物主义和二元论原则的“自然化的笛卡尔主义”。他说：“把上述观点当做唯物主义，就等于是承认关于心灵的自然化的笛卡尔主义。”根据这种理论，只有经验现象（根据这种观点，它完全是物理现象）才是独特的心理现象。“不管心灵有什么必要的东西，但经验却是它的具有不可验证的充分性的东西。”

斯特劳森的自我研究不仅顺应了分析哲学中主流的语言学转向的要求，而且还倡导并实施现象学转向和认识论转向。这两种转向尽管都强调自我研究要从自我感出发，而不能像过去那样一上场就直奔自 我是什么之类的形而上学问题，但仔细分析还是有一定差别的。如前所述，现象学转向关注的自我感主要包含自我的经验，以及人对自我的经验，而认识论转向则侧重于自我感的认识论方面，即人事实上具有的对自我的感觉、直觉和认知，人事实上具有的关于自我的知识、信念。就自我感的具体内容而言，说人有自我感就是说他把自己经验、感觉为一个有个性或人格的事物，也就是说，把自己被经验为一个东西、一种有心理属性的东西、一种经验主体、一种有连续性和同一性的存在，等等。当然，也应该看到，人们的自我感中并不必然包含人格、个体、连续性这样的东西，因为人们的自我感的形式和内容五花八门。例如，人们有时所感觉到的自我可能是意识的焦点，而这种意识可能是脱节的、有裂隙的、非连续的、混沌的。因此在这样的自我感中，人们不一定能感觉到自己作为一个人的人格、性格特征。同样，自我感中不一定包括对长期的连续性的感知。他说：“一个人在任何时候可能有关于单一心理自我的充分感觉，但不一定把自己看作是某种具有长期连续性的东西。”从发生学上说，儿童就有自我感，如他们朦胧地有关于成为一个心理存在或一个只在头脑中存在的感知。这自我所具有的身体只是心理事物的载体或容器。

在具体实施自我研究的认识论转向时，斯特劳森认为，自我不是自然发生的，而是根源于人的自我  感，根源于人不知何故所具有的关于自我的认知和直觉。由于人们有关于自我这样的认知，因此人们就相信有自我存在。他说：“自我感也是经验到关于自我的哲学问题的根源。”既然如此，要解决关于自我的哲学问题，就要进到它的源头，研究人的自我认识、信念本身，探讨自我纠缠的认识论问题，如它是什么，包含什么内容？是从哪里来的？其本质是什么？自我感的本质是什么？具有自我感的基础和前提条件是什么？只有对这些问题作出了研究，才有可能进到有关的形而上学问题，如有无自我这样的实在？如果有，它是什么？等等。

根据他对自我认知的研究，人的自我感的诸方面是非常基本的东西，它们位于文化的变化层面，是概念的而非情感的。正是自我感的认知现象学成了自我感的概念构造。这种构造不依赖于人的情感方面。自我的认知现象与自我的情感现象学以复杂方式交织在一起。什么是自我感呢？他的回答是：“它是人们所具有的关于自己的感觉，如把自己感觉为一种心理的在场，一个心理的某人，一个单一的心理事物，它是拥有经验的有意识主体，有某种特点或人格，在某种意义上不同于思想、情感等，不同于所有别的事物。”关键在于，它常被看作是一种独特的心理现象。自我感真的是某种常见的东西吗？他的回答也是肯定的。如果是这样，进一步加以追溯，就将碰到今日众说纷纭的一个问题，即自我感或自我认知、信念有无对应的实在，有无一个实在的自我作为它的对象？换言之，人们自我感中所呈现的自我及其特点、属性是不是真的，有无存在地位？人的自我感是对真实存在的事物的准确再现吗？

要回答上述认识论问题和特殊现象学问题后面的问题，又应回答这样的一般现象学问题：就自我经验而言，还有没有别的可能性，如在人的真正自我经验的最低形式中，出现的是什么样的事物？一旦回 答了这个问题时，我们就进到了形而上学问题之中，即涉及“自我存在吗”这一问题。它有两种形式：自我以出现在一般人的自我经验中那样存在吗？自我以出现在最低形式的自我经验中那样存在吗？当然，回答这些问题超出了现象学的范围，而进到了自我研究的形而上学领域。这些问题的提出本身意味着对自我的形而上学研究的必要性和必然性。斯特劳森认为，在弄清了自我感的认识论、现象学问题之后，可以而且必须立即过渡到形而上学研究上来。他本人就是这样做的。

在回答人身上有没有自我，如果有，它是一还是多，以什么形式存在等形而上学问题时，斯特劳森  自述他赞成詹姆斯的下述观点：人体之上支撑着许多有意识自我。这些自我是许多完全不同的实体。一连串跳动的思想就是一个自我，因为思想本身就是思想者。每一个自我都是不可分的统一体，它们合在一起就是人身上的许许多多的自我。作为集合的自我没有实体的同一性。他说：“每一思想的存在就包含一个自我。” 在他看来，一个自我就是由若干单一的、心理的事物所组成的经验主体，且这个主体是多，可简称为SESMET（Subjects of Experience that are Single Mental Things）。至此，他又“发现”了“自我”或“我”的一个新的指称、意义，即“SESMET”。也可以说，这是他为了说明他所“立”的自我的一个新的符号、代码。他强调：一个SESMET在出现并活跃在经验过程中时，就成了一个经验主体。它同时具有具身性、嵌入性、生态性。因此SESMET的必要条件是经验。“没有经验，就没有SESMET”，反之亦然，因此它们又互为条件。由于自我有具身性，他又强调：自我是实在的组成部分，“它们是物理对象，像兔子、原子一样真实。”由于坚持自我有对象、物理的特点，因此他的自我论是“实在论的唯物主义”。它包含两个关于人和自我的物理主义原则：人是物理对象，甚或完完全全的物理对象或实体；如果人的自我是存在的，那么它也完全是物理对象或实体。从构成上说，它由 U-场所构成。所谓 U-场即终极（ultimate）场。如果说它是终极粒子或实在的终极构成单元的话，那么用莱布尼兹的“单子”来表示也未尝不可。只要不把它理解为彻底孤立、不能与别的东西发生联系、不可分的东西就行了。有了这个概念就可以说明自我。他说：“众多的自我要么是一个终极场，要由之所构成。”与之相应，他反对主观主义，承认有不依主观认识为转移的客观物理对象，如一个具体的作为物理统一体的客体。当然，他理解的唯物主义有特定的赋义，即笛卡尔主义化了的唯物主义。一般而言，唯物主义的基本观点是：一切都是物理的。在当代的唯物主义阐释中，由于人们对“一切”“是”“物理的”三 个词的理解差别很大，因此有不计其数的唯物主义理论形态。斯特劳森对“物理的”一词也有自己的理解，让它的外延放大到他认为最大的极限，即泛指一切实在，甚至让它包括灵魂、精神实体等。它相信只要是真实存在的东西，就是物理的，如经验或感觉所是的质的特征就是真实的，因此也是物理的。很显然，这是一种异常的物理主义。有鉴于此，他强调：他的物理主义与通常的物理主义没有任何联系。

斯特劳森还特别强调说，自我是单一的，一定要注意，这里说的单一性是这个意思，即相对于复合物来说，它是一个，如一块大理石相对于一堆大理石来说，就是单一的。它之所以是单一的，是因为它有自己的内在因果联系性。另外，它的单一性也根源于心理本质。心理的本质既有心理特征与存在，又有非心理特征与存在，自我由此本质所决定便有其独立的单一性。还要注意的是，一个事物是被看作单一体还是被看作多个事物，是具有相对性的，或取决于所依据的统一性原则，如根据一个统一性原则，一个原子可以说是单一体，而根据另一统一原则，它又是多个事物，即有多个亚原子。

怎样看待通常所说的自我的历时性和共时性的同一性呢？斯特劳森承认人的自我有同一性，但又别出心裁地提出：这种同一性的时间是有长度限制的，即不承认每个人有贯穿始终的我。由于有这样的强 调，因此他把他的自我论称作“珍珠串”自我论，即认为自我的同一性就像珍珠串一样。在这里首先要把自我感与自我区别开来。他强调，承认人有自我感不一定要承认人有自我，因为有无自我感与有无自 我是两个不同的问题。人可能有这样的自我感，即觉得自己始终是同一个人，永远不会把自己与他人搞混。斯特劳森强调，人有关于自己始终同一的自我感，这是一现象学事实，但由此得不出人身上有一贯穿始终的、持续不变的自我的结论。在这里，他的思想有靠近佛教的“无我—有我论”的特点。其“无我”的表现是，不承认常识和传统哲学所说的那个在人的一生中始终同一的自我。因为经验的特点在于：非连续地生生灭灭，像猴子一样蹦跳不停。当然，在特定意义上，他又“立我”，即有自己的有我论。他把它称作“珍珠观”。根据这一理论，自我有其同一性，如历时性和共时性的同一性，但这种同一不变性，不会持续太久，就像珍珠一样，一个珍珠有它的同一不变性，但它迟早要变成它的反面。他说：如果你问我，自我持续多久，我的回答是，不到一秒钟，因为自我如果存在，一定像别的一切一样，时刻处在生灭变化之中。质言之，人的自我如果是有的话，即是稍纵即逝的，又有一定的同一性。一个自我就像一个珍珠一样，人的一生像珍珠串一样，由许多单个自我所构成。它们都是间断性与连续性、多变性与不变性的统一。他说：“我把我的自我观称作珍珠观。它主张的是：有许多心理自我存在着，像一串珍珠一样，在一个时间是这一个，接着就是另一个……每一个都是不同的存在，即一个个别的物理事物或对象，即使它们能在极其不同的时间跨度中存在也是如此。珍珠观并不认为，心理自我必然具有相对短的持续性——它们可能是这样一些存在，即它们的有意识经验在一个时间阶段是不间断的，甚或它们在全部存在过程中都是不间断的。”总之，人是由一系列稍纵即逝的自我所构成的，每个自我伴随着相应的经验，随之生灭，它们之间没有连续性。根据这种观点，动物也有自我，甚至在机器中创造这种最低限度的自我也是可能的。他说：“心理自我在任何有意识的时刻或在任何不中断或不断的意识期间是存在的，但它只能存在于某种较短的时期。”

在论及他的自我论与当今最有影响、最时尚的“最低限度自我论”的关系时，斯特劳森自认为他的“珍珠串理论”在本质上就是最低限度论的一种形式。根据前者，人的自我好像是连续、同一的，其实，每一时刻和地点的自我是极不相同的。与体验有关的可为人拥有的自我就是最低限度的自我，它具有自我经验的下述四个特点：一个体验的主体；是个别的东西；在心理王国中；存在于体验的任何时段。它以碎片形式存在，而不表现为一个东西，更不是不间断、贯穿前后的统一体。他的论证是：如果经验是自明的事实，或像所主张的那样是第一性的事实，那么即使你把经验的所有方面都剔除掉，只考察经验的质的特征，在这里，你仍无法排除经验主体。因为没有它，就没有经验的质的特征。他说：“发生着的经验如果离开了经验主体的存在，就不可能存在。”这种不可排除的经验主体就是他所说的最低限度的自我。他说：“断言经验主体的存在最终一定是说，存在着某个有充分理由看作是一个事物（Thing）或对象（Object）或实体（可简写为 TOS）的东西，简言之，存在着一个另外的某物。”“X是一个TOS，从根本上说就是，X是某种统一体，一个动力学的统一体，用莱布尼兹的话说，是一个能动的统一体。”这里，不能再对X作形而上学的归类，如不能归为对象 / 过程 / 属性 / 状态 / 事件之类的划分。很显然，他说的最低限度自我与现象学所说的尽管有一致之处，但仍有差别，如他并未像扎哈维等人那样强调它不是一个东西，而是经验的本身的本质构成或特点。

如果自我很多，每个自我都只持续一定的时间段，如果经验的主体与人不是同一个东西，那么“我” 究竟指什么？人与自我是什么关系？斯特劳森的回答很辩证：“在一种意义上，我不是一个SESMET，我是一个人。在另一意义上，我又是SESMET。”“当我思考和谈论我自己时，我指的有时只涉及我所是的SESMET，有时它又超出了这个范围而扩大到了我所是的那个人。”其次，如果人的自我像珍珠串，那么斯特劳森必然面临这样一个问题，即怎样化解这一思想与大家公认的意识流概念的冲突？他是这样化解的，即强调意识流概念是不能成立的，因此他提出了反意识流论证。根据此论证，意识流是假象，因为前后念头之间是没有连续性的，只有间断性。其形而上学的根据是，存在的东西只是短暂最小自身的相继，每一个持续只有2—3秒。所谓的意识流只是一系列分离的瞬时体验事件，其中总有间隔和被打断的情况。就此而言，意识总在不断重新开始，意识只是从无意识状态向有意识状态的不断返回中的一个。   

斯特劳森的自我研究独树一帜，触及了自我研究的一切方面，而且提出了许多新的问题。他的问题和思想受到了广泛的关注，许多论著的引用和讨论频率也创本领域之最。他的“关于自我感的认知现象 学”至少有两点重要的形而上学意义。一是将自我看作一种发展着的现象，一种心物统一的现象，而非心物二分基础上的主体。二是倾向于过程形而上学，而反对实体形而上学。斯特劳森自我论的贡献在于，对自我感作了现象学考察，最后得出了认知现象学的结论。因为他通过考察，发现自我感有其概念结构。而这正是从现象学角度研究心理内容及其结构的认知现象学要给予关注的。另外，斯特劳森认为，自我感有其情绪的方面，而这可看作是自我的情感现象学。同样，自我感的概念结构可以从它所具有的情绪方面分析出来。总之，斯特劳森关于自我的认知现象所说的瞬时的自我，不外是一个编织在原始心理的点上的自我。

另外，斯特劳森的自我研究相对于传统哲学而言有重要变革。这表现在，他倡导认识论转向和现象学转向，并通过这些转向确立他的自我研究的出发点，即从自我经验出发展开自己的自我研究。在传统哲学中，出发点是自我本身，一开始就直奔“自我是什么”这样的形而上学问题。斯特劳森对此发起了 革命性转向，强调应优先探讨关于自我感的现象学问题或认识论问题，而不能一开始就回答形而上学或本体论问题。他的思想的合理性还在于，不同于别的现象学家，同时强调对自我的形而上学探讨的必要性和必然性，当然应放在现象学探讨之后进行。他所倡导的这种自我研究程序不仅得到了广泛的认可，而且已变成了多数研究的实践。

斯特劳森的自我论不仅诱发了新的争论，而且还成了人们创新的出发点。有人沿着他的思路创立了新的自我论，如 A. Brook 赞成斯特劳森的做法，把这样的现象学构造即自我对自己的显现，看作自我感觉起来之所是的图景中的核心。在此基础上，对“我是什么”作了回答，明确地把自我看作是从人的观点所看到的人，A. Brook 说：“我的自我就是我（me），特别是我觉知到我自己时的那个我。一当我们讲到‘自我’时，我们心中所想的仅仅是那个人；严格地讲，是从人的观点所看的人，即从他关于自己所具有的观点所看到的人。”也可以说，自我就是我们在从内在方面觉知自己时所意识到的实在。但如果是这样，就有这样的新问题，每个人在向内看时所看到的实在是不一样的，如长期作心理分析的人所看到的就不同于别的人所看的。再者，人们所看到的往往随情景变化而变化。为了解决这些问题，他又对斯特劳森的理论作了改进和发展，其表现是：强调自我不仅是人所觉知、意识到的东西，而且还是觉知自我所依的活动或能动作用。质言之，“自我包括一个人觉知自己时所觉知到的东西和形成觉知所依的活动。”这就是说，自我不仅是心理属性的迟钝的居所，而且是能动的力量，如能有力地发挥作用，能热情、温和地与他人发生联系，等等。这类自我论的合理性在于：为说明一直难以说明的作为索引词“我”的意义提供了一种可行的方案。根据这一方案，“我”所指的东西有共同性，如能动的作用，因此是抽象的普遍概念，但由于有其特殊性，每个人所用的“我”又必须相对于特定的语境来理解。

J. Pickering也在创造地理解斯特劳森自我论的基础上阐发了自己的思想。根据他的解读，斯特劳森的自我论是怀特海过程主义的展开，因为斯特劳森所论证的珍珠串式自我，实际上可理解为作为符号过程的自我。这一自我论不仅承认人有自我经验，而且承认人能把自我经验为时间上既间断又连续的有本体论地位的真实存在。人的自我性来自于对文化信息的同化，而这种同化又是借助作为自然的根本方面的符号过程而完成的。J. Pickering 的发展在于：认为自我是以过程形式存在的。他说：“自我恰恰是这样的过程，我们能用符号学词汇理解它，如把它理解为突现或进化的某物。”

鉴于斯特劳森自我论创新性和较大的解释力，一些人工智能专家开始尝试对这种自我模型作出建模。斯特劳森从关于自我经验的反省描述入手，进而把经验主体描述为自我。这自我可定义为单一的心理事物，它没有时间的连续性，即不能持续长久，只表现为暂时的东西。“它是意识的纯粹的定位，而没有任何人格性。”根据这个观点，人是由一系列短暂自我构成的，每一个自我持续的时间与它完成的心理活动的时间一样长。如感觉到痒，其中的自我只持续在这个痒的全过程。痒开始，它的自我即开始，痒结束，自我便结束。这种自我不局限于人，在动物和机器人身上也可出现。这种自我不一定有具身性，不一定随环境生成而生成。人工智能专家基于这种自我论，试图通过机器建模这种自我，表现这种自我。人工智能的自主体研究贯彻的就是这个思路。