首发 | 刘小枫：历史主义与欧洲文明的精神痼疾
特洛尔奇（Ernst Troeltsch，1865-1923）
若让莫米利亚诺来回答这个问题，他会说原因很简单：古人的史书是用“独立于历史的宗教或道德信念”来看待自己所属政治体的经历。[2]我们熟知孔子的“笔削春秋”，要理解莫米利亚诺的说法不难。进一步的问题便是：为何欧洲文明在其成长过程中会出现“历史主义”？这个问题也不难回答：因为，欧洲文明的成长经历有其特殊性，这就是弑杀养育自己的文明之父（古希腊文明）和文明之母（基督教文明）。
众所周知，公元3至5世纪迁徙到欧洲西部时，日耳曼各部族还是未开化的蛮族，而当时的罗马帝国已经接纳基督教为国家宗教。罗马帝国西部的秩序瓦解后，法兰克人的王国是日耳曼部族最早形成的政治单位。在查理大帝（742-814）治下（8世纪下半叶至9世纪初），这个归附了罗马教会的王国通过扩张疆域成了拉丁基督教帝国。随后，这个帝国又分裂为碎片化的封建政治单位，即便后来的德意志神圣罗马帝国也没有成为中央集权式的统一体，而罗马教会则仅仅在宗教信仰上将各种封建式的政治单位维系在一起。
教士在人们的思想生活中取得了支配地位。僧侣提供了政治文化的仪式，以及一种历史感，无论世俗权威弱小还是强大，他们心中都始终保持着这种[共同的]历史感。[3]
尽管如此，无论罗马教廷还是神圣罗马帝国，都“最终未能将它们所体现的国家意识的各种要素（包括历史要素）整合起来”（同上页7）。13世纪以降，封建化的西欧开始逐渐形成新的政治单位，除了英格兰王国和法兰西王国外，意大利半岛南部的几个城邦政体因拥有地缘政治优势尤其引人注目。这些新兴政治单位的担纲者们越来越感觉到，自己所属的政治体若要获得独立自主的政治权力，就必须既在精神上也在政治上与罗马教会断绝血脉。随后，人们就看到了文艺复兴运动和宗教改革的造反。作为与罗马教会断绝关系的实际行动，它们催生出一种新的文明形态：
当一个独立的、世俗的新文明开始生长时，这个新文明的内容必然就会与教会继承的古代遗产发生冲突。这种新形势要求带有许多古代文明成分的教会一方自愿屈服：事实证明，这些成分既不能符合新的西方文明，也不能适应于一种新的文明融合，后者类似于早期教会终结罗马-希腊文明时所采取的融合方式。[4]
基督教兴起时采取了融合古希腊-罗马文明的方式，文艺复兴运动看似在复兴古希腊罗马文明，骨子里却既拒斥基督教也拒斥古希腊-罗马文明的精神遗产。在严酷的政治现实面前，新兴政治体的担纲者们觉得，古人的教诲毫无用处。马基雅维利撰写史书告诉人们，创建政治体必须凭靠自己的政治生存经验，要建成全新的体制和秩序，就得提倡一套全新的“美德”，这与罗马教会内部已经出现的地区教士的造反形成呼应。
马基雅维利对于16世纪欧洲基督教改革运动未置一词，保持沉默，这并不—定是出于他的无知；他在《李维史论》中所提及的历史事件，至迟截止到1517年，这个事实（如果这确系事实的话）并不能证明，我们今天所看到的《李维史论》这部书，完稿于马基雅维利获悉马丁·路德的划时代举动之前。无论是何种情况，马基雅维利都看到了两个不同的途径，可以用来毁灭古代的体制和秩序。一个途径是野蛮异族的侵入，特別是北方各族的侵入，诸如西徐亚人的侵入，他们目前受阻于日耳曼人、匈牙利人以及波兰人，因而无法南进。另一个途径是西方世界自身的复兴。而《李维史论》这部书的写作，就是通过首先唤醒阅读意大利文的年轻一代，为西方世界的这个再生作铺垫。[5]
这些研究把学术性与政治性结合在一起。由于痛感灾难降临意大利，导致国家管理机构危机重重，软弱无力，马基雅维利试图通过研究古代人寻求解决之道，而他的论述方法和他的伟大之处也恰恰建立在这个基础之上。[7]
史学革命开启了另一种认识过去的方式，这种方式将为以后各代学者提供一个模型，对他们来说，这是一种开创性努力，其宗旨是要让对过去的研究与当下发生在政治文化中的各种争论脱离关系，让历史研究获得自律性……这就是为人熟知的“历史主义”。（拉努姆，《近代欧洲》，页22）
由此可见，“历史主义”并不是18世纪欧洲启蒙运动的产物，毋宁说，启蒙运动反倒是“历史主义”的产物。著名的法国史学家阿扎尔（1878-1944）在其传世之作《欧洲意识的危机》（1935）的序言中说：
1760年左右甚至1789年左右的那些看起来极具革命性的主张，其实在1680年前后，就几乎全都有人表达过了。当时，欧洲思想爆发了一场危机：它的直接源头是文艺复兴，并为法国大革命做了铺垫，在文艺复兴与法国大革命之间，思想史上没有比这场危机更重要的事件了。以往的文明是一种以尽责为理念基础的文明——对上帝尽责、对君王尽责，对此，“新神学家们”想用一种以权利为理念基础的文明取而代之：个体意识的权利、批判的权利、理性的权利、人权以及公民权。[8]
阿扎尔所说的“欧洲意识的危机”（la crise de la conscience européenne）就是“历史主义”引发的第一场欧洲文明危机，其具体表现即欧洲的两个主要文化城市（伦敦和巴黎）爆发了持续35年（1680-1715）之久的“古今之争”。既然“历史主义”是欧洲新兴政治体形成“国家意识”的动力因素，我们也就不难理解，为何其基本性质是一种“历史相对主义”。用波考克的话来说，“历史主义”意味着“一种历史相对主义在民族主义者的反罗马主义言论中出现了”（拉努姆，《近代欧洲》，页149）。
为了形塑政治体的“人民”，欧洲的新兴政治单位不可能凭靠罗马基督教的精神资源，这意味着必须创造出属己的精神资源。
几个世纪以来，民族主义一直是西方历史中的一股力量，它动摇了教会和帝国之间越来越虚弱的纽带，但是唯有此时它才发展成一股精神力量，僭称自己对绝对性的诉求，而之前这是帝国化基督教的特权。（沃格林/卷六，页81-82）
18世纪启蒙时代的哲学家们
1745年，苏格兰启蒙运动的代表人物休谟（1711-1776）着手撰写从凯撒入侵到光荣革命的《英格兰史》，九年后（1754）开始陆续出版，直到1762年才出齐。此时正值英国崛起的“七年战争”（1756-1763）的历史时刻，恐怕不是巧合。在此之前，休谟已经先后完成《人性论》（1739-1740）和《人类理解研究》（1748）。对观大半个世纪前弥尔顿（1608-1674）写下的散文作品《不列颠史：尤其如今称为英格兰的部分，从最初的传统开端到诺曼征服》（1670），[9]我们就不难看到，休谟形塑英国史的精神原则有了明显变化，“人民”被视为文化习俗而非圣经教化的产物，修史的重点也转向了英国政体的晚近演化。按权威解释者福布斯（D. Forbes）的说法，它取代了“正统辉格党”的英国史，为光荣革命后的王权政制提供了一套新的“政治责任理论”。[10]
凭靠历史文献提供的“经验汇集”，休谟相信，正如自然哲学家能通过收集和研究相关材料来熟悉植物的本质，他作为“道德哲学家”也能够从历史材料中找出道德科学的原则，而这些“原则”是人类行为“有规则的根源”。[11]可想而知，休谟的《英格兰史》不可能不是一部“历史主义”性质的英格兰史。
尤其重要的是，休谟必须面对如何评价英国经历的清教革命问题。由于在政治立场上偏向托利党，休谟试图“为革命中被处决的查理一世及其宠臣辩护”。但在舆论压力下，休谟又“不得不在随后出版的《英国史》第 4 卷中做出一定改变，开始褒扬光荣革命和君主立宪制”。[12] 法国大革命之后，法国史学家在撰写法兰西的政治成长史时遭遇到同样的困难，而欧洲文明之外的古老政治体模仿法国大革命闹革命之后，史学人遇到的史学难题更是难上加难。
休谟（David Hume，1711-1776）
伏尔泰在撰写作为世界史的《论诸国的德风和精神》之前，先完成了《路易十四的世纪》（1753），而前者以“从查理大帝至路易十三的历史”收尾，两者合在一起再加上《路易十五时代简史》，便构成了伏尔泰的法兰西国史。[13]若与休谟的《英格兰史》比较，我们可以说，伏尔泰同样是从法兰克人特殊的政治成长经历乃至正在打造的national conciousness[国家意识]来推导人类行为“有规则的根源”。差异在于，两人对何谓“人类理性”有各自的看法。
伏尔泰并不是第一位把自己所属政治体的成长写入世界史的欧洲作家。一个半世纪前，英格兰作家饶利（Walter Ralegh，1552-1618）在去世前几年完成的《世界史》（History of the World，1614）已经做了如此尝试。差异在于，饶利还没有完全摆脱奥古斯丁（354-430）、奥罗修斯（Orosius，约375-418）和弗莱辛的奥托（Otto of Freising，1111-1158）等基督教作家的历史观。尽管如此，在饶利的《世界史》中，马基雅维利的历史观已经占有重要位置，以至于史学史家会感到奇怪：基督教的“神意”（Providence）与欧洲的“国家理由”在他的《世界史》中同时支配着历史的进程。[14]
饶利（Walter Ralegh，1552-1618）
之所以饶利的《世界史》才算得上现代式的世界史写作的开端，仅仅因为英格兰的王权国家建构先行完成“闭合”（沃格林/卷六，页85）。在成为史书作家之前，饶利是政治人，他为伊丽莎白治下的英格兰王国（1558-1603）进占北美洲做出过重要贡献。这让我们意识到，欧洲史学人的新世界史意识来自地理大发现后的殖民扩张。
现在我们已经清楚，新哲学的出现会带来新的历史书写或形成新的史学原则，而政治体（国家）的形成始终是决定性的动力因素。德意志形成统一的政治单位比英格兰和法兰西王国要晚得多，于是我们看到，到了19世纪，无论兰克还是德罗伊森，他们提出自己的史学观都伴随着自己的修史，而他们的修史重点都在欧洲史或德意志史：兰克的《近代史家批判》是他的《罗曼与日耳曼诸民族史（1494—1514）》的副卷；德罗伊森在宣讲他的“历史知识理论”的同时，撰写了七卷本的《普鲁士政治史》（1855-1886）。
由此可以理解，自19世纪以来，欧洲的各色史书越来越多，各色史家也越来越多。毕竟，凭靠任何一种“主义”都可以铺展出一种新的历史叙述。在21世纪的今天，这样的情形不是变本加厉了吗？我们看到，结构主义史学、女权主义史学、解构主义史学、后殖民主义史学、弱势群体（政治体）史学接踵而至……用特洛尔奇的话来说，所有这些史学都不过是“反对一切史学的战争”。
基督教欧洲的文明体有上千年的历史，它不会一夜之间退出历史舞台。17世纪以来，人文主义者的圣经研究和早期基督教史研究已经开始侵蚀基督教的信仰根基，而教会的建制力量也在抵制、反抗直至垂死挣扎，历时差不多两个世纪。[15] 拿破仑战争以后，法国大革命的“权利”观念在欧洲广泛传播，工业化带来的经济、政治和社会生活形式的变化也让人目不暇接。尤其是欧洲新兴政治体在北美的争夺战结束后，欧洲知识人的全球地理视野更为明朗，基督教信仰开始面临如今所谓“多元文化”的冲击。
1892，德国的新教神学家克勒（1835-1912）发表了《所谓历史的耶稣与圣经的基督》，对现代史学式的新约研究做出强硬反击，开篇不久就用到“历史主义”这个语词。[16] 克勒书在当时引起了强烈反响，21世纪初的今天，德国还在重印此书。有神学界人士甚至认为，历史的耶稣形象与圣经的基督形象的历史对决仍然没有分出胜负。[17]
《耶稣受难》，丢勒绘，1508年
1901年10月，特洛尔奇在“基督世界”协会的聚会上作了题为“基督教的绝对性与宗教历史”的报告，次年经扩充后出版单行本。特洛尔奇深切感到，欧洲思想的彻底历史化动摇了基督教世界观的传统观念，而基督教神学的反应可谓节节败退。克勒坚持正统的超自然主义立场，拒绝世俗的历史观对耶稣生平的解释，等于无视历史思想的尖锐性。而黑格尔式的唯心主义精神史从历史思想出发来看待基督教，同时又把基督教视为超历史的绝对宗教，明显自相矛盾。对于历史思想来说，绝对宗教的概念根本就不成立。[18]
克勒的小册子发表10年之际，特洛尔奇发表了《耶稣的历史性对信仰的意义》（1911）。在特洛尔奇看来，如果接受历史思想的原则，就必须承认基督教是政治史现象而非救恩史现象，与历史中的其它宗教一样，是相对的历史宗教。基督教神学必须面对作为现代精神原则之一的历史原则，问题仅在于如何应对这一现代原则的挑战。[19]社会理论的适时兴起，让特洛尔奇看到了一线生机。
特洛尔奇《基督教的绝对性与宗教历史》英文版书影
韦伯对今天经济史上重大的主要问题，亦即资本主义的实质和产生进行探究，并追问这一制度在精神上、伦理上、世界观上的先决条件。若无某种起决定作用的精神基础，这样一种制度不可能取得统治地位，或者如探究同一问题的松巴特所称，对于资本主义的大多数践行者尤其是先驱者来说，除了外在的起因、困境、动力之外，一定还存在一种奠基性的经济观念。
资本主义制度应与“资本主义精神”区别开来。若无后者，前者绝不会大行于世。因为这种精神带来的勤劳不倦完全对立于享乐、安逸和单纯谋求生计的自然本能。它使劳动和职业本身成为目的，使人成为劳动的奴隶，使得所有生活和行动处于一种合理而有计划的计算安排之下。它将一切手段结合在一起，利用每一分钟，使用每一种力量，利用科学技术和统筹计算安排一切，因此赋予生活一种透明的计算性和抽象的精确性。[21]
通过锁定新教与资本主义精神的历史关联，特洛尔奇将基督教的绝对性问题转换成了现代欧洲历史的动力性问题。1912年，特洛尔奇的《基督教的绝对性与宗教历史》出了修订第二版，明显受到社会理论及其取向的影响。[22] 换言之，资本主义精神问题挽救了基督教的绝对性问题面临的困境。
1920年，韦伯出版《新教伦理与资本主义精神》的单行本时，作了许多修改，在注释中加了不少新材料，还回答了各种批评。特洛尔奇则在他的临终报告《历史主义及其克服》中延续了他在《新教对现代世界形成的意义》中的论题，但思考方向与韦伯并不相同。毕竟，特洛尔奇是基督教神学家，他不可能像韦伯那样对信仰问题持“价值中立”态度。
马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920)
现代文化总是以自由思想和个性思想的巨大扩张性和强烈性为其特征，而我们则能在现代文化中见到自由思想和个性思想的最佳内涵。这种思想乃是在种种客观情况的配合下，在一切生活领域的影响之中自发地发展而成的，它虽然得自新教，却有着一种非常强有力的宗教形而上学基础，而且就其本身而论，它是独立[于新教]的。[23]
可见，特洛尔奇仍然试图让新教信仰与现代的“自由思想和个性思想”撇清干系。基于这一论点，特洛尔奇才能够在临终报告的开场白中首先挑明：历史相对主义是欧洲文明面临的最大威胁，而自由思想和个性思想则是历史相对主义的温床。自欧洲国家自发成长以来的几百年来，不仅宗教生活的规则，而且包括“国家、社会和经济以及科学和艺术领域”在内的所有行为规则，都受“自然规则”支配，而所谓“自然规则”其实是历史的规则，它“并不比所谓的超自然规则有任何更坚实的依据”。因此自法国大革命以来，欧洲所经受的“最内在的战栗和最深层的变革”，无不伴随着“近乎令人不安的历史反思和历史比较的洞察”。随着殖民扩张的推进，这些反思和洞察也越来越具有新的普遍历史视野——如今称为“全球化视野”。
关于进化的文化比较研究如今汗牛充栋：从冰河世纪的原始人到现代的欧亚文化，从澳大利亚和非洲内陆到欧洲、美洲和东亚。比较材料之多样和惊人之处大大引起关注，并扩展了人类心灵[……]我们令人骄傲的时代开始暴露出明显的罅隙和断裂，于是我在之前所提及的问题就愈发棘手和令人不安。欧洲人文理想以及相关的国家和社会秩序被相对化，乃至被批判地瓦解了，于是屈服于林林总总的未来计划、悲观主义或者纯粹需要暴力来实现的物质兴趣。尼采提及欧洲虚无主义的来临，俄国小说家们带着恐惧致力从西方人性中挣脱，后者的本性被视作批判法、心理学、进化主义，还有对于所谓进步的绝望。[24]
1922年德国爆发严重经济危机，孩童将大幅贬值的德国马克制成风筝
一百年后的今天，这样的威胁明显不仅没有解除，反倒更让人挠头。用沃格林的话来说，西欧的新生政治单位脱离西方文明母体的“离经叛教”，不可避免地会在自己的“精神和知识结构中留下神圣的疤痕”（沃格林，页57）。这话的含义是：所有现代之后的各种实际上相对化的伦理主张，都让自己显得具有绝对宗教的神圣性。
欧洲文明成长的“离经叛教”经历了漫长的过程，其政治史和历史社会学因素十分复杂，它所带来的最终结果据说是“有智识的欧洲人”（Homo europaeus intellectualis [欧洲智识人]）不少都患上了抑郁症。
他们喜欢思考，并为其所思所想深感痛苦。他们并不幸福，却把这不幸变成其存在的依据。知识分子不但“没有陷入精神的虚无中（……），还把绝望变成了一首歌”。[25]
法国百科全书派群像——《1755年葛芙琳女士的沙龙》（勒莫尼耶绘于1612年）
文艺复兴时期是欧洲知识分子诞生的标志性历史时刻，正是在这个时期，开始出现大量教会建制之外的知识人，他们的基本精神取向是挣脱罗马教会的精神治权和政治治权。
……由于教会秩序之外的律师、皇家行政大臣、哲学家和科学家不断增多，这种[世俗化]趋势获得了社会上的支持，并且在17世纪的自然科学和自然法中，进入了自主的世俗理性的层次。（沃格林/卷六，页56）
《治国者》法文版书影
波吉奥（Poggio Bracciolini，1380-1459）
大卫·施特劳斯（David Strauss，1808-1874）
大卫·施特劳斯的《耶稣传》行文过于学究化，问世后社会影响其实并不大。差不多30年后（1863），法国的新锐史学家勒南（1823-1892）出版的《耶稣传》就不同了，这是他的8卷本《基督教起源史》（Histoire des origines du christianisme，1863-1883）的第一卷。此书具有叙事史书的“雅俗共赏”风格，一问世即广受欢迎。虽然内容“经不起严格的科学验证”，毕竟称得上是“优秀小说”。[31]
勒南从小接受天主教会的科班教育，经受过“严格甚至苛刻的经院哲学训练”，虽然22岁那年（1845）脱离了教会，但“他在信仰上始终是上帝与基督的忠实信徒”。[32]他写作《耶稣传》绝不可能是为了诋毁养育欧洲文明的“人子”，尽管此书出版后，随即“引来争论、主教训谕、辱骂信和神甫的说教”。当然，“在教士们眼中，这部书更加危险”，并非没有道理，因为它写得“很有技巧，且带着强烈的诗意”。[33]
勒南（Ernest Renan，1823-1892）
并非所有人都有能力探测深渊的深度，但如果不是偶尔向里面望上一眼的话，我们的思想就太过肤浅了。[34]
勒南年轻时读过伏尔泰的《哲学书简》，他应该对其中关于洛克的一段话印象深刻：
你如果把人分成二十份，那么，其中十九份是以体力劳动为生的，他们永远不会知道世上还有一个人名叫洛克。在其余的一份当中，读书的人也很少。而且在看书的人当中，二十个是在读小说，只有一个研究哲学。有思想的人少之又少，而这些人不会想到去扰乱世界。[35]
在勒南看来，大卫·施特劳斯的《耶稣传》“犯了论述神学背景过多而历史背景太少的错误”，他要补充更多历史材料。[36]勒南具有随着时代的进程而日益拓展的“世界史”视野，他撰写《耶稣传》的目的是在世界宗教的历史语境中为基督教辩护——开篇即题为“耶稣在世界史上的地位”（勒南，《耶稣传》，页66）。可见，尽管勒南思想新派，他毕竟还懂得，没有了基督教文明，欧洲文明算什么呢。勒南深谙宗教的政治作用，他绝不可能做“摧毁社会大厦”的事情，虽然这座大厦在他看来“已摇摇欲坠”。尽管如此，勒南毕竟用历史的耶稣取代了福音书的基督，在建制教会看来，这绝对不可容忍。在建制教会的压力下，勒南的法兰西公学院教职被免除了（维诺克，《自由的声音》，页490-491）。
大卫·施特劳斯读过勒南的《耶稣传》后，马上重写了自己的《耶稣传》。他承认第一版是“为神学家写的”，而现在这版是“特意为普通人写的”，因此他要“特别努力使得每句话都能让任何一个有学识或有思想的人理解”。[37]大卫·施特劳斯把“普通人”说成“有学识或有思想的人”或者相反，让尼采觉得他的脑子彻底坏掉了，撰文抨击他是“知识市侩”，因为他“根本不知道什么是市侩，什么是市侩的对立面”，不懂得何谓“文化教养”。[38]与紧接着发表的《论史学对生活的利弊》连起来看，人们有理由说，在尼采看来，历史主义危机的基本症候是欧洲知识人的德性败坏。
知识人的生活（life of the intellect）不仅是个人问题，也是社会问题，一旦每个人都开始谈论他们并不理解的事情，社会中的智识生活很容易被摧毁。当一个普通人胡乱谈论神学和形而上学的时候，他并不会产生一个能让所有人都有可能讲出智慧言论的社会，而只会产生一片充斥着令人痛苦的胡言乱语的汪洋大海，在这片胡言乱语的大海里，就连少数人也无法维持智识的秩序。[39]
伏尔泰在《哲学书简》中谈论洛克时说，
永远不应当担心哲学观念会损害一国的宗教。我们的宗教奥秘虽然与我们的证明相反，可是基督教的哲学家仍然尊崇这些奥秘，他们知道，理性的对象和信仰的对象性质是不同的。哲学家从来不会组织宗教派别。为什么呢？因为他们不是为民众写作的，因为他们没有狂热的情绪。（伏尔泰，《哲学书简》，页56-57）
伏尔泰为谁写作呢？他自己有没有“狂热的情绪”？绝妙的是，伏尔泰紧接着就说：
蒙田、洛克、培尔、斯宾诺莎、霍布斯、沙夫茨伯利勋爵、科林斯、托兰德在各自的国家挑起过纠纷。这些人大都是理论家，他们首先是想成为派别领袖，后来又有了成为政党领袖的野心。我想说的是，你把全世界所有现代哲学家的作品放在一起闹出的动静，也远没有方济各会的修士们为了袖子和风帽应该是什么样子而吵闹得厉害。（同上，页57）
各种新兴基础之间的竞争，导致既有共同体的实体或者最初的共同体不断瓦解，不断破裂，直到出现了各种教派、学派、党派、宗派、运动、团体、社团和联盟群起林立的混乱局面，而在我们这个时代的暴力爆发以前，这种混乱始终是欧洲社会局势的特征。（沃格林/卷六，页50）
沃格林所说的“我们这个时代”指20世纪，而非18世纪——如维诺克在《自由的声音：大革命后的法国知识分子》中让人们看到的那样，19世纪是欧洲的各种“共同体不断瓦解，不断破裂”的时代。沃格林并非没有看到，欧洲知识分子诞生于反叛罗马教权的语境，其历史正当性宣称是我们耳熟能详的说法：建制宗教压制甚至残害自然人性。直到今天，西方文化史教科书中的类似说法仍在培育我们的知识分子。沃格林并不否认，
在伏尔泰身上有一种品质，我们可以把这种品质赞誉为他的宽容精神、他的常识、他对经院蒙昧主义和盲从的愤怒、他对压抑和迫害的憎恨、他对言论和思想自由的拥护。这种赞誉确实配得上他。一个人失去了足够多的旧有信仰，就会像一位局外人那样看出旧信仰的缺陷，并且无情地攻击它，而唯独这种人拥有一些时代交替之际的道德；这就是伏尔泰的力量所在。（沃格林/卷六，页76）
但很少有人像沃格林那样同时看到，在伏尔泰身上也有“更应受谴责的品质”：他的性情德性“庸俗而不敬”，他好读书，知识广度令人惊讶，“可同样令人惊讶的是，他对更加复杂的哲学和宗教问题却很无知”。
结果，他的判断总是很肤浅，尽管也被奉为权威。他确立了一种风格，虽然机智，却恰恰告诉人错误的信息，就像我们看到二流人物以一种聪明的方式来诽谤比他们更伟大的人物那样。为了能说出聪明的俏皮话，他随时会把知识的牢靠与否置之不理。他不幸地让欧洲人相信，一个好作家什么事都可以谈论，任何不正确的意见都可被视为权威观点，思想的不负责等于思想的自由。简言之，对于启蒙理性的黑暗降临西方世界这一局面，伏尔泰出的力比谁都多。（沃格林/卷六，页75）
1892年，西美尔在出版了题为《历史哲学问题：认识论随笔》的小册子（100页），但它并不成熟，只能算是纲要性的笔记。12年后（1905），西美尔重写了这本书，以至于他在第二版序言中必须说，这是“一本彻底的新书”。[40]
西美尔（Georg Simmel，1858-1918）
《历史哲学问题》的第一版与第二版相隔足有12年之久，在此期间，西美尔完成了他一生中最重要的著作《货币哲学》（1900）。在这部大著几乎一开始，我们就看到西美尔为价值感觉的相对主义辩护。他说，如今人们普遍担心，一切实质性的绝对、永恒的东西都历史性地崩溃了，思想沦为无休无止的主观主义和怀疑主义——其实，这种担心大可不必。天真幼稚的人才坚持“绝对的观点”，才会这样来看待“相对主义”。毋宁说，价值相对主义是真正意义上的价值绝对主义：
只有通过把所有那些铁板一块的自为存在（Fürsichsein）消解融化为交互作用，我们才能达到宇宙所有元素的功能的统一，在这里每一个元素的意义都影响任何一个其他元素。结果，相对主义比人愿意想象的更为接近它的极端对立面——斯宾诺莎的哲学——无所不包的substantia sive Deus[实体或神]。[42]
在西美尔看来，人心的构成性活动给质料赋予形式有三种主要的样式——哲学、艺术和宗教，而最能体现人的心灵禀赋的形式化样式是艺术。一片自然风景、一个生活场面甚或一个人体，在没有进入画框之前，都仅仅是自然质料。画框是艺术家心灵的形式化禀赋的体现，它让质料具有了形式。因此，西美尔把哲学思考和宗教行为都类比作艺术行为。
可以肯定，这条通过爱欲达到终极理念的理解之路的进向和终点，与现代人循之而进的理解之路截然不同，尽管现代人的理解之路的出发点——爱欲这一直接的主体事实，并没有发生什么相应的变化。（西美尔，《现代的爱欲》，页22）
古希腊陶瓶画中的Eros（爱欲之神）形象
只是在基督教出现之后，人的灵魂的意义问题才被无限地抬高，并把所有生存的价值安置于一个高高在上俯视世界的人格上帝之中。随之，原本每一部分都作为单纯有价值的、神性的东西而存在的宇宙之牢固统一体便开始分裂了。生存在灵魂与上帝两极之间延展，或者干脆被两者吸收。几个世纪以来，由于上帝的概念被迫丧失了其原有的力量，灵魂成了孤零零的东西。（西美尔，《现代的爱欲》，页22-23）
在现代人看来，永恒的东西不过是直接寓于当下瞬间中的东西，永恒的东西绝不能为了使超验的东西转换到尘世中来而使存在略有所失。因此，现代人的最高使命彻头彻尾地违背希腊人的观念。（西美尔，《现代的爱欲》，页25）
如今，这个存在已不再是在“天国”中看到的美的一般理念，而是个人本身；情形不再是个体人格超升到柏拉图式的非个人的普遍人格，而是从尘世的形式上升为先验的形式。（西美尔，《现代的爱欲》，页29）
西美尔并不因此而对欧洲文明的精神前景感到悲观，在著名的《时尚的哲学》一文中，西美尔细致地描述了我们可以称之为历史主义式的伦理——时尚伦理。
这篇文章初次发表（1895）时题为《论时尚心理学：社会学研究》，10年后（1905）或者说《货币哲学》完成后，西美尔重写此文，改题为《时尚》，然后又改为《时尚的哲学》。[45]“心理学”（Psychologie）这个语词源于古希腊的灵魂学，而西美尔在文章中的确谈论的是“个体灵魂”问题。但他起初为何用“社会学研究”（Soziologische Studie）这个副题，后来又改为“哲学”呢？
在西美尔那里，社会学就是历史主义式的哲学——反过来说也行：历史主义式的哲学就是社会学。从社会化的“交互作用”来看待个体灵魂问题，就是西美尔的哲学，因此其代表作的书名是《货币哲学》，而非《货币社会学》。发表《时尚的哲学》一年后（1906），西美尔还在大学开了一学期“哲学导论”课，副标题则是“附及社会哲学和历史哲学”。[46]
历史地看，生活中的真正变化其实是由中产阶级造成的，所以，自从第三等级获取主导权以来，社会和文化运动已经呈现出完全不同的步调。这就是为什么时尚，也就是生活形式本身的变化与对照，从那时起已经变得更加广阔、更加充满活力。这也与当前政治生活的改变有关，当人们消灭了一个绝对的、长久的专制君王，他们需要在别的领域寻找一个暂时的、多变的代替品。（西美尔，《时尚的哲学》，页88）
这意味着，时尚体现了民主政治的本质。引领时尚的人未必真的有什么不凡天赋，却又想让自己引人注目，便以显得有违习常的行为或言辞让自己成了“总体性的代表和共同精神的体现”，以至于“时尚甚至可以提升不重要的个体”（《时尚的哲学》，页78）。因此，
平等对待各种各样的个性，并且总是以不会影响整个存在的方式运作，这事实上是时尚的基本面相。（页83）。
朗布依埃侯爵夫人的文学沙龙（1863年绘）
这样的时代引致人们去寻求尊严以及用这种方式获得的操控感；他们赞同一种混淆与模糊的感觉，此种感觉无法区别统治大众还是被大众统治。（西美尔，《时尚的哲学》，页79）
这段描述清晰地刻画出中产阶级的政治品质，也说明了为何“时尚”既是特殊的个体行为，又是“大众行为”（Massenaktion）。在传统的政治生活形式中，常人会因难以企及美好和高尚的事物而感到羞耻（Schamgefühl），在民主社会中，这种羞耻感消失了，“平庸”（Banalität）成了好听的语词。但由于害怕面对美好和高尚的事物时有羞耻感，人们又通过追求时尚而让自己摆脱羞耻感：
时尚根除了羞耻感，因为时尚代表着大众行为。（西美尔，《时尚的哲学》，页85）
主要的、永久的、无可怀疑的信念正越来越失去影响力。从而，生活中短暂的与变化的因素获得了更自由的空间。与一个多世纪以来人类不停劳作、发挥自身天赋的过去之断裂，使得意识越来越专注于现在。……时尚已经超越了它原先只局限于穿着外观的界域，而以变幻多样的形式不断增强对品味、理论信念乃至生活中的道德基础的影响。（西美尔，《时尚的哲学》，页77-78）
西美尔对“时尚”现象的社会学-哲学观察相当准确，问题在于，他自己作为一个社会哲学家在这种现象中处于何种位置呢？人们只能说，西美尔的先验历史主义就是“时尚的哲学”本身。
西美尔在1918年9月离世，他在这年元月初做的两场学术报告无意中成了临终演讲。当时，惨烈的欧洲大战还没有结束。东线的俄军因俄国革命而退出战场后，德军在西线的实力已增至177 个师，战场态势大变，尽管美军已经抵达战场。[47]
元月3日在柏林的海洋信息研究所（Institut für Meereskunde）做的讲演题为“现代文化的冲突”，两日后（元月5日）在柏林的教育与课程中心研究所（Zentralinstitut für Erziehung und Unterricht）做的讲演题为“论历史理解的本质”。这两个论题都与历史主义问题相关，尤其前一个讲演，西美尔对历史主义危机的态度最为鲜明。
特洛尔奇把现代文化现象（如未来主义、表现主义等）视为历史主义危机的表现，西美尔则认为，没有什么“现代文化的危机”，有的仅是“现代文化的冲突”。在这场讲演中，“危机”这个语词一次也没有出现。在“论历史理解的本质”讲演中，西美尔称“历史主义”是对历史问题的“肤浅”理解，而“激进的历史主义”则完全搞错了文化的历史嬗变现象。[48]
文化之所以有历史，其根本原因就在这里。……每一种文化形式一经创造出来，便在各种不同程度上成为生命力量的磨难。一种形式一旦得到充分发展，另一种形式便立即开始形成；经过一段或长或短的斗争之后，它必然会取前者而代之。（西美尔，《现代文化的冲突》，页2）
人类“文化”所走过的道路，就是解决这个内在矛盾的历史：活的生命力会带来新的形式，它必然与旧的文化形式发生冲突。
每一种形式一经出现，就立即要求有一种超越历史阶段和摆脱生命律动的效力。由于这个原因，生命同形式总是处于一种潜在的对抗之中。这种紧张关系很快就在各个领域内表现出来，并终于发展成为一种文化的总体困境（Gesamtnot der Kultur）。（西美尔，《现代文化的冲突》，页3）
“困境”不等于是“危机”，何况，现代的“文化冲突”与过去的所有“文化冲突”都不同。过去的冲突“是充满生命的当代形式反对毫无生命的旧形式的斗争”，而现代的冲突则是“生命反对作为形式的形式（Form als solche）或形式原则[本身]的斗争”（西美尔，《现代文化的冲突》，页3）。如果不断有人抱怨文化陷入了“危机”，那么，这仅仅表明他们不能正确理解生命与文化的内在对立罢了。
他们并不理解，现在正在发生的事情，不仅是脱离传统形式因而属于否定的、消极的、即将死亡的东西，而且同时还是一种对于主动约束着形式的生命的完全积极的倾向。（西美尔，《现代文化的冲突》，页3）
法国大革命时期颁布的《人权宣言》
这种自我或人类的个性，既是一种绝对的道德要求，也是一种形而上学的世界目的。（西美尔，《现代文化的冲突》，页3）
把“自我”和“个性”说成“一种形而上学的世界目的”，这仅仅是比喻性说法。由于现代式的“文化冲突”是生命否定“作为形式的形式或形式原则[本身]的斗争”，现代人否定了超出本然生命以外的任何意义和目的，只能紧紧抓住自己的“内战冲动”不放，哪会有什么“形而上学的世界目的”。于是，一个基本问题重新浮现出来：
生命的意义是什么？纯粹作为生命的价值是什么?只有这个首要的问题解决了，才能对知识和道德、自我和理性、艺术和上帝、幸福和痛苦进行探索。它的答案决定一切。它是唯一能提供意义和尺度、肯定或否定价值的生命的原初事实。（西美尔，《现代文化的冲突》，页6）
如果自我或人类的个性就是“一种形而上学的世界目的”，那么，“生命的意义是什么”这样的问题根本不会出现。事实上，所谓“个体主义”正是这样的主张，因此，对信服这种“主义”的人来说，生命的意义就是个体生命本身。
假如你问今天受过教育的人们赖以生活的理想是什么，他们之中的大多数人都会根据他们的职业经历给你一个非常专门化的回答。只有极少数人才会提到支配他们作为人类的文化理想。《现代文化的冲突》，页6）
西美尔属于“极少数人”，但他已经不相信欧洲文明还有什么“文化理想”。个性的解放也好、自由民主政制也罢，都算不上是欧洲文明的“文化理想”。
生命在这里希望获得它不能达到的某种东西。它企图超越一切形式，并赤裸裸地直接表现出来。然而，确定的认知、愿望以及形态只能用一种形式来代替另一种形式。但它绝不能用这种超越形式的生命来代替这种形式。由于能使生命“自身”的各种力量结成同盟来反对形式，所有这些对我们的文化形式的进攻便具体体现为精神最深处的内在自相矛盾。（西美尔，《现代文化的冲突》，页19）
欧洲文明的完成让欧洲人把生命体验为“永恒的悲剧性冲突”，而政治生活则陷入怪异的“内在矛盾”。西美尔对欧洲文明的来龙去脉看得如此清楚，他如何面对这一政治 - 文化现实呢？在临终前或者说在“现代文化的冲突”演讲的结尾，西美尔坦率地告诉欧洲人：
过去和现在的文化形式之间的桥梁似乎被摧毁了；我们只有注视我们脚下未形成的生命的深渊。但也许这个无形式的东西自身就是适合的形式。因此，生命的蓝图被拐弯抹角地付诸实现。在战争与和平这两个相互对立的术语的绝对意义上，生命是一种斗争。而绝对的和平，由于它也许包含着其对立面，对我们来说是一个神性的秘密。（西美尔，《现代文化的冲突》，页20）
德皇威廉二世退位诏书
基督教欧洲四分五裂的政治体形成独立的主权国家并不同步，但它们都经历过“叛教革命”（the apostatic revolution）。“随着叛教革命的出现”，西方基督教共同体的内部分裂日益加剧。由于“叛教”的地缘政治处境不同，革命的方式也不同。英格兰经历过清教革命（1640-1660），法国则经历过法国大革命和1848年的革命。在沃格林看来，德国能与英国和法国的这类革命相提并论的不是1918年至1919年的共和革命，而是“由工业化社会的中产阶级所主导的”德国1933年革命（沃格林/卷六，页83-84、88）。如果西美尔活到1933年，他恐怕会说，这不过是德国成长史上的一次“时尚”表演。
沃格林还提醒我们应该注意到，英国和法国是在已经实现独立王权国家建构之后才出现反君主制的民主化革命。英国的“光荣革命”之前，“确实发生了类似极权主义革命一样的事情，而它对这个民族的实体的毁灭性影响，类似于后来所有这类革命所带来的毁灭。”英格兰历经波折仍能走出困境，很大程度上是因为一种历史的幸运：“在民族危机发生的时候，启蒙和进步思想还没有侵蚀普通民众的心灵。”（沃格林/卷六，页181）
与此不同，统一的德意志王权国家的建立是在1848年遍及欧洲的民主运动之后。德意志帝国的建立（1871）以北德意志联邦（1867）为起点，自那时起，“德国的男性公民已获得了普遍平等的议会选举权。”[52]这意味着，德国的1933年革命不过是欧洲的普遍民主运动在德国的特殊历史处境中的特殊表现。正如没可能把1789年“大革命”到拿破仑称帝的时期说成是两场革命，人们也很难把德国的1918年革命与1933年革命分开，毋宁说它们是同一场革命的两个阶段。毕竟，德国“史学界一致认为，早在希特勒上台前三年，魏玛共和国已开始沦陷”（温克勒，前揭，页100）。
魏玛共和国第一届当选国会就职典礼（1920年）
倘若如此，人们就有理由考虑这样一个政治史学问题：历史主义与基督教欧洲的各种革命究竟有什么关系？就德国的成长而言，历史主义与魏玛宪政有什么关系？在某些思想史家眼里，历史主义危机与议会民主制危机叠合为一，恐怕不无道理。[53]
如果从纯粹经验出发，必入多神论的领地。这样的表述有些肤浅，听起来诡诈难解，却包含着一些真理。我们今天毕竟再一次明白了，有些事情，尽管不美但却神圣，而且正是因为它不美且只就它不美而言，才变得神圣。……有些事情虽不美、不神圣、不善，却可以为真，此乃一项常识。这些现象，不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。[54]
说这段话之前，韦伯曾谈到柏拉图《王制》中的“洞穴喻”，以此提醒当时的德国年轻学子：
如今还有谁用这种方式看待科学呢？今天，尤其是年轻人，有着恰好相反的观点。科学思维的过程构造了一个以人为方式抽象出来的非现实的世界，这种人为的抽象根本没有能力把握真正的生活，却企图用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血气。在这样的生活中，即在柏拉图看来是影子在岩壁上的表演中，跳动着真正现实的脉搏。其他东西都是没有生命的幽灵，是从生活中衍生而来，仅此而已。（韦伯，《学术与政治》，页31）
可以看到，韦伯对柏拉图式理念的看法与西美尔如出一辙。柏拉图“洞穴喻”的要点是：某种心性品质的人走出洞穴去看真实的世界（真善美的原型），然后又被迫回到洞穴。韦伯承认，现代科学观的进展已经让任何人不可能成为这种类型的人，所有人都不仅只能接受洞穴视野的命运，而且应该如此，因为只有洞穴视野才“跳动着真正现实的脉搏”。
柏拉图的洞穴喻
如果一个人获得允许把手放在历史的舵盘上，那他必须成为什么样的人呢？（韦伯，《学术与政治》，页100）
在无数的情况下，获得“善的”结果同一个人付出代价的决心联系在一起——他为此不得不采用道德上令人怀疑的，或至少是有风险的手段，还要面对可能出现甚至是极可能出现的罪恶的副效应。
……
采用暴力的手段并遵守责任伦理的政治行动，它所追求的一切事情，都会危及“灵魂得救”。但是，如果有人在一场信仰之战中，遵照纯粹的信念伦理去追求一种终极的善，这个目标很可能会因此受到伤害，失信于好几代人，因为这是一种对后果不负责任的做法，行动者始终没有意识到，魔鬼的势力也在这里发挥着作用。（韦伯，《学术与政治》，页108、115）
这是典型的马基雅维利主义的表达，而恰恰在“政治作为志业”的演讲中，韦伯把马基雅维利主义上升为一条世界历史法则（韦伯，《学术与政治》，页111）。对观西美尔所说的“我们只有注视我们脚下未形成的生命的深渊”，人们可以说，韦伯所提倡的政治伦理没有什么不同。
第二年（1920），韦伯就病逝了。特洛尔奇则在这一年接受了前往英国作巡回演讲的邀请，为此他写下了我们在前面提到的《历史主义及其克服》讲稿。特洛尔奇毕竟是建制教会人士，即便他接受了社会学的原理，也不可能像社会学家西美尔和韦伯那样接受历史主义。“一战”爆发后不久，特洛尔奇与韦伯因看待战争的政治立场不同而大吵过一场，长达30年的友谊几乎就此了断——特洛尔奇与韦伯早就多有不合，只不过这时才爆发而已。[56]
这些不同的庞大领域都有着自己的历史发展，其庞大的种种历史展现都是与某种形势相适应的一种独特构成。该领域的一般趋势在这种独特构成中采取的种种形式，乃是特殊的、只与那一历史时刻和与总体情况相适应的形式。[57]
在西美尔看来，由于“缺乏综合的文化理想材料”，加之社会分化不断加剧，特洛尔奇的构想无异于幻想（西美尔，《现代文化的冲突》，页6）。从一百年后的今天来看，西美尔的观点更具前瞻性，而特洛尔奇的“文化综合理念”构想的确不过是一句空话。毕竟，与特洛尔奇有类似主张的欧美学者代不乏人，而“对历史生活之流筑起堤坝和赋予形式”的愿望并没有实现，欧洲文明的未来反倒是被西美尔和韦伯言中了。
从一百年后的今天来看，特洛尔奇还有一个论断也错了。在他看来，历史主义危机已经成为整个欧洲文明的内在痼疾，只不过“在不同的[欧洲]国家和民族中涉及不同的范围。最少受到影响的当然是美国人，因为他们只有很少的历史”。[58]
美国文明身上的历史主义基因最少？情形很可能恰恰相反！美国毕竟是欧洲文明成长过程中的意外产物，正因为它只有“很少的历史”，人们反倒可以说，美国文明彻头彻尾是欧洲历史主义的产物。
第二次欧洲大战初期，美国还在保持中立的时候，流亡美国的德意志学人就预言，“属于欧洲的时代已经过去了”，“欧洲永远不可能再获得它在过去两个世纪所保持的地位。”欧洲文明的衰落在“一战”结束后的1919年已显出端倪，“欧洲人在这一年推翻了他们自己在大陆上的帝国，英法两国则受到重创。”[59]但美国的崛起挽救了欧洲：欧洲的争霸战争持续不断，最终两败俱伤，美国趁此时机赢得经济和军事上的发展，在二战后成为领导欧洲的域外国家。
通过两次世界大战，美国GDP所占世界比重急剧上升
革命继续进行……进步与反动之间的世纪斗争在德国找到了一个极具现实意义的新舞台。在占领区中，欧洲史上两大强权针锋相对，这向来就可预见到。欧洲内战的旧有战线（右派和左派）与争取世界霸权的新斗争战线（东方和西方），相互交错。内战到处滋生的因素和国家秩序受限于空间的因素，结合成一种奇怪的高爆性化合物，构成了一个新的“大地法”的轮廓。德国正巧成了一个世界史对峙的焦点。两大帝国主义霸权的分界线由此经过，只有在明白这是一场最后必须靠思想手段分出胜负的斗争，才能正确了解它们之间的矛盾。[60]
20世纪60年代，美国东海岸反文化中心格林威治村的“hipster”
嬉皮士运动的源头不仅在于知识分子。实际上，嬉皮士运动正是由于回避哲学思想才得以兴盛。他们遵从自己的感觉和本能，追求愉悦的满足。（怀特，前揭，页461）。
表面上看来，美国的历史主义瘟疫来自德意志历史主义的传染：
有谁能在1920年相信，韦伯的专业化社会学术语有朝一日会成为美国的日常生活用语（与此同时，这块粗俗无文之土发展成了世界上最强大的国家）？那些宣称理解自我的嬉皮士、易皮士、雅皮士、黑豹党、主教们以及美国公众并没有意识到，他们的思想行为早已被半个世纪以前的德国思想塑造定型了。[62]
在脑子已经美国化的德国学者看来，布鲁姆的观点与其说是对美国精神的准确描绘，不如说是出于“憎恨欧洲人的绝望感”的论辩：
他更憎恨没有缘由的阴郁情绪、“有着欢快结局的虚无主义”。然而，“虚无主义味道”一直以来都是美国文化的一部分——摆一下欧洲风格的存在主义伤感，最终却拒绝沉溺其中。[63]
托克维尔（1805-1859）考察美国后写下的《论民主在美国》（1834-1838）成稿于1848年遍及欧洲的民主革命之前，而他已经看到：
民主的最大危险，是沦为公共舆论的奴仆。所谓民主，就是每个人自己做决定。以每个人自己的天賦才能决定自己的事，就是美国的哲学方法。民主使人们从传统中解放出来，在其他政体中，传统决定一切。（布鲁姆，前揭书，页266）
托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805-1859）
20世纪的第一次欧洲大战结束后，不少欧洲学人已经感觉到欧洲文明的“没落”。那个时候，我们中国学人中多少还有那么几个人相信这类说法。1990年代以后，尽管不断有美国的政治史学家惊呼，美国正在“衰落”，我们中国学人反倒几乎没谁会相信。为什么会是这样？原因也许很简单：因为我们出国留学时看到，即便基督教欧洲诸国经历过自相残杀的毁灭性战争，它们仍然是世界上强大而又富庶的国家，遑论凭靠战争渔翁得利崛起的美国。我们因此而以为，既然美国凭靠“离经叛教”立国，走向托克维尔所谓“平等主义的民主”才成为富裕且强大的国家，那么，我们就必须模仿。
也许，只有当自己的国家摆脱了贫弱，历史主义危机或激进民主现象才会引起人们的注意。问题在于，即便人们这时意识到自己染上历史主义的毒株，恐怕也已经为时晚矣。
注释：
[1] Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften IV, Tübingen 1925, S. 628。
[2]莫米利亚诺，《重审历史主义》（荆腾译），见刘小枫编，《从普遍历史到历史主义》，谭立铸、王师等译，北京：华夏出版社，2017，页323。
[3]拉努姆编，《近代欧洲：国家意识、史学和政治文化》，王晨光、刘岑译，上海：华东师范大学出版社，2020，页6。
[4]沃格林，《政治观念史稿（卷六）：革命与新科学》，谢华育译，贺晴川校，上海：华东师范大学出版社，2019，页56（以下简称“沃格林/卷六”，并随文注页码）。
[5]施特劳斯，《关于马基雅维利的思考》，申彤译，南京：译林出版社，2003，页259。
[6]拉努姆编，《近代欧洲：国家意识、史学和政治文化》，前揭，页23。
[7]兰克，《近代史家批判》，孙立新译，“编者导言”（吕森），北京：北京大学出版社，2016，页271。
[8]阿扎尔，《欧洲思想的危机：1680-1715》，方颂华译，北京：商务印书馆，2019，页3。
[9]John Milton，The History of Britain, That part especially now called England. From the First Traditional Beginning, Continued to the Norman Conquest，1670 / G. P. Krapp编辑本，Columbia University Press 1932；比较C. R. Geisst，The Political Thought of John Milton，London 1984，页38-50；N. von Maltzahn，Milton’s “History of Britain”Republican Historiography in the English Revolution，Oxford 1991。
[10]参见魏佳，《贸易与政治：解读大卫·休谟的<英国史>》，上海：复旦大学出版社，2018，页2。
[11]克里斯托弗·贝里，《大卫·休漠：启蒙与怀疑》，李贯峰译，武汉：华中科技大学出版社，2019，页29；比较伯恩斯，《历史哲学》，前揭，页62-70。
[12]刘永志等，《从中世纪到近代的英国史学发展变迁研究》，成都：四川大学出版社，2016，页104。
[13]伏尔泰，《路易十四时代》，吴模信等译，北京：商务印书馆，1996；伏尔泰，《路易十五时代简史》，吴模信译，北京：商务印书馆，2016。
[14]F. S. Fussner，The Historical Revolution, English Historical Writing and Thought，New York 1962，页140-145。
[15]参见帕利坎，《历代耶稣形象》，杨德友译，上海：上海三联书店，1999，页227-240。
[16]Martin Kähler，Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus，Leopold Classic Library，2016；英译本The So-called Historical Jesus and the Historic, Biblical Christ，Foreword by Paul J. Tillich，Philadelphia, PA：Fortress Press 1964。
[17]参见A. Schweitzer，Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung，Tübingen 1906（英译本The Quest of the Historical Jesus. A Critical Study of its Progress from Reimarus to Wrede，1910 / Johns Hopkins University Press，1998）；C. E. Braaten / R. A. Harrisville（edit. and trans.），The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ: Essays on the New Quest of the Historical Jesus，New York: Abingdon Press, 1964, pp. 79-105；C. Braaten，Christ, Faith, and History: An Inquiry into the Meaning of Martin Kähler’s Distinction between the Historical Jesus and the Biblical Christ Developed in its Past and Present Contexts: A Thesis，Cambridge, MA: Harvard Divinity School, 1990。
[18] Ernst Troeltsch，Die Absolutheit des Christentum und die Religionsgeschichte，Kritische Gesamtausgabe，Band 5，T. Rendorff编，Berlin 1998，S. 121-123。
[19]Ernst Troeltsch，Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben，见Kritische Gesamtausgabe，Band 6，T. Rendorff编，Berlin 2014，S. 820-852。
[20]Ernst Troeltsch，Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt，见Kritische Gesamtausgabe，Band 8，T. Rendorff编，Berlin 2001，S. 183-316。
[21]特洛尔奇，《新教对现代世界形成的意义》，见特洛尔奇等，《克服历史主义》，刘小枫编，陈湛等译，北京：华夏出版社，2021，页57。
[22] Ernst Troeltsch，Die Absolutheit des Christentum und die Religionsgeschichte，Kritische Gesamtausgabe，Band 5，前揭，T. Rendorff，“Einleitung”，S. 45。
[23]特洛尔奇，《新教对现代世界形成的意义》，见特洛尔奇等，《克服历史主义》，刘小枫编，前揭，页87。
[24]特洛尔奇，《历史主义及其克服》，见特洛尔奇等，《克服历史主义》，刘小枫编，前揭，页98。
[25]勒佩尼斯，《何谓欧洲知识分子：欧洲历史中的知识分子和精神政治》，李焰明译，桂林：广西师范大学出版社，2011，页19。
[26]沃格林，《政治观念史稿（卷二）：中世纪（至阿奎那）》，叶颖译，上海：华东师范大学出版社，2019，页122（以下简称“沃格林/卷二”，随文注页码）。
[27]萨拜因，《政治学说史》，上册，盛英阳、崔妙因译，北京：商务印书馆，1986，页295。
[28] John of Salisbury，Policraticus（Cambridge Texts in the History of Political Though），Cambridge University Press 1990。比较C. Grellard / F. Lachaud (eds.), A Companion to John of Salisbury, Leiden：Brill 2015。
[29]布克哈特，《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1979，页455-456、512。
[30]大卫·施特劳斯，《耶稣传》，第一卷，吴永泉译，北京：商务印书馆，1996/2017，页61。
[31]戈德列夫斯基，《勒南》，见瓦特松等，《但丁笛福安徒生勒南易卜生》，翁本泽、韦苇译，郑州：海燕出版社，2005，页193。
[32]黎英亮，《何谓民族？普法战争与厄内斯特·勒南的民族主义思想》，北京：社会科学文献出版社，2015，页8-10。
[33]米歇尔·维诺克，《自由的声音：大革命后的法国知识分子》，吕一民等译，上海：文汇出版社，2019，页478（以下简称《自由的声音》，随文注页码）。
[34]欧内斯特·勒南，《哲学对话录》，徐梦译，深圳：海天出版社，2018，页1-7。
[35]伏尔泰，《哲学书简》，闫素伟译，北京：商务印书馆，2010/2016，页57。
[36]勒南，《耶稣传》，梁工译，北京：商务印书馆，1999/2017，页16。
[37]大卫·施特劳斯，《耶稣传》，第一卷，前揭，页5。
[38]尼采，《不合时宜的沉思》，前揭，页38-39。
[39]沃格林，《政治观念史稿（卷五）：宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译，贺晴川校，上海：华东师范大学出版社，2019，页112。
[40]西美尔，《历史哲学问题：认识论随笔》，陈志夏译，上海：上海译文出版社，2006，页3。
[41]盖伊·奥克斯，《西美尔的问题结构》，见西美尔，《历史哲学问题：认识论随笔》，前揭，页6。
[42]西美尔，《货币哲学》，陈戎女等译，北京：华夏出版社，2018，页75。
[43]柏拉图，《普罗塔戈拉》334a3-c7，见刘小枫编/译，《柏拉图四书》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015，页99-100。
[44]收入G. Simmel，Gesamtausgabe，O. Rammstedt编，Band 20，Frankfurt am Main / Berlin 2004，页176-191。中译见刘小枫编，《德语诗学文选》，魏育青等译，上海：华东师范大学出版社，2006，下册，页21-36（以下简称《现代的爱欲》，随文注页码）。
[45]收入哲学小品文集《文化的哲学》（Philosophie der Kultur，1911），中译见西美尔，《时尚的哲学》，费勇等译，北京：文化艺术出版社，2001，页70-93（以下随文注页码），凡有改动均依据G. Simmel，Gesamtausgabe，O. Rammstedt编，Band 14，Frankfurt am Main / Berlin 1996，页186-218。
[46] G. Simmel，Einleitung in die Philosophie, mit Berücksichtigung der Philosophie der Gesellschaft und der Geschichte（1906），见G. Simmel，Gesamtausgabe，O. Rammstedt编，Band 21，Frankfurt am Main / Berlin 2012，页523-556。
[47]李德•哈特，《第一次世界大战战史》，林光余译，上海：上海人民出版社，2010，页338。
[48]G. Simmel，“Vom Wesen des historischen Verstehens”，见Gesamtausgabe，O. Rammstedt编，Band 16，前揭，页166、170。
[49]西美尔，《现代文化的冲突》，见刘小枫编，《德语诗学文选》，下册，前揭，页2。以下随文注页码，凡有改动均依据G. Simmel，Gesamtausgabe，O. Rammstedt编，Band 16，Frankfurt am Main / Berlin 1999，页183-207。
[50]吉奥乔·阿甘本，《神圣人：至高权力与赤裸生命》（1995），吴冠军译，北京：中央编译出版社，2016。
[51]黄燎宇，《谁是野蛮人？——简述一战初期德国知识精英的拥战言论》，见《读书》，2016年第1期，页52。战争初期（1914至1916年），西美尔就战争问题做过两场演讲，发表过两篇文章，今见G. Simmel，Gesamtausgabe，O. Rammstedt编，Band 16，前揭，页7-58。
[52]温克勒，《永远活在希特勒阴影下吗？》，丁君君译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011，页108。
[53]Gustav Schmidt，Deutscher Historismus und der Übergang zur parlamentarischen Demokratie: Untersuchungen zu den politischen Gedanken von Meinecke，Troeltsch，Max Weber，Lübeck & Hamburg 1964，页31-33。
[54]韦伯，《学术与政治：韦伯的两篇演说》，冯克利译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998/2005/2013，页39-40；比较施路赫特，《现代理性主义的兴起：韦伯西方发展史之分析》，林端译，台北：台大出版中心，2014。
[55]施路赫特，《现代理性主义的兴起：韦伯西方发展史之分析》，林端译，台北：台大出版中心，2014，页67-95。
[56]玛丽安妮·韦伯，《马克斯·韦伯传》，阎克文等译，北京：商务印书馆，2010，页291。
[57]特洛尔奇，《历史主义及其克服》，见刘小枫编，《克服历史主义》，前揭，页115。
[58]转引自侯斯，《历史主义的危机》，见特洛尔奇等，《克服历史主义》，刘小枫编，前揭，页207；比较Ernst Troeltsch，Der Historismus und seine Probleme，Kritische Gesamtausgabe，前揭，页382。
[59]怀特，《美国的兴盛与衰落》，徐朝友等译，南京：江苏人民出版社，2002，页20。
[60]桑巴特，《海德堡岁月》，刘兴华译．南京：江苏人民出版社，2007，页199-120。
[61]施米特，《大地的法：欧洲公法的国际法中的大地法》，刘毅等译，上海：上海人民出版社，2017，页263。
[62]布鲁姆，《走向封闭的美国精神》，缪青、宋丽娜译，北京：中国社会科学出版社，1994，页152。
[63]勒佩尼斯，《德国历史中的文化诱惑》，刘春芳、高新华译，南京：译林出版社，2019，页89。
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