沃格林系列 | 达朗贝尔与孔多塞

编者按：中国人民大学古典文明研究中心的刘小枫教授在2021年春季学期的研究生课上继续导读沃格林的《政治观念史稿》。为了让有兴趣的读者能够同步参与学习，公号编辑部特邀刘小枫老师从中节选出部分文章加以推送。本篇选自沃格林《政治观念史稿》卷八《危机和人的启示》（沃格林著，刘景联译，张培均校，上海：华东师范大学出版社，2019年，页88-107、152-165），推送时删去全部注释，有兴趣进一步研读的读者可查阅原书。

通过孔德（1798—1854）这个人及其著作而形成的实证主义，因吸收了丰富的情感和观念传统而成为富有效力的欧洲运动。孔德先知般的人格对于实现融合及注入宗教热情必不可少，但进入这个体系的种种要素的累积却有一个过程，这个过程始于孔德写成奠基性的《实证政治体系》（Politique positive）之前一个多世纪。因此，要恰当认识实证主义的本质及其广泛的吸引力，必须对实证主义的前历史作一番考察；因为离开这段前历史，这个运动的态势便无法解释。在这一背景下，我们现在来整理进入孔德之观念大厦的具体要素。我们要论述的第一组这样的要素，来自达朗贝尔（1717 - 1783）在《百科全书引言》中提出的“百科全书”观念。

《百科全书引言》的历史作用

《引言》最初作为《百科全书》第一卷的编者前言在1751年出版，很快就独立于这一功能而声名大振，成为百科全书派精神和“百科全书”观念的经典表述。《引言》以新的、独立的作用影响了几代法兰西年轻人，孔德就是其中之一，因为自法国大革命以来，《引言》就是法兰西教育机构规定的必读作品。

《引言》的目的是让读者认识《百科全书》这部巨著的潜在原则，这一原则就是系统地收集科学、人文科学、技术方面的人类知识。这一收集不是不加选择地仅仅收录相关且有效的知识。实施这一项目，要求相关性和完整性的标准；而《引言》就力图提供这一标准。在理论上澄清涉及事项的这个企图，使《引言》有了超出一篇前言的意义。事实上，《引言》是看待人类和社会之新观点的革命宣言，曾受到科学家——具体地说是数学科学家——的激情（pathos）的激励，因为科学家试图通过已在数学和物理科学中表现出自身价值的方法给人在社会和宇宙中定向。这种激情表达了科学在那个世纪取得的势态，那个世纪有笛卡儿和帕斯卡、惠更斯和牛顿、波义耳和洛克、莱布尼兹和达朗贝尔本人。

我们在意识到知识视域的这一革命性扩展后，可以这么看待这一工作，即使用当时被视为有效的科学方法作为相关性和完整性的纵座标，来系统考察当前的知识状况。从这个视角看，《百科全书》是中世纪的《神学大全》的现代对应物。托马斯制定的《神学大全》体例，系统地包含基督教关于人在宇宙中的观点的范畴中似乎相关的知识；《百科全书》至少在达朗贝尔和狄德罗的最初概念中，是要在18世纪中叶确定下来的新人类学的范畴中，对相关知识作一次类似的组织。在法兰西思想史的狭义观点里，我们可以说，达朗贝尔的《引言》是笛卡儿《谈谈方法》的续篇。笛卡儿提出的原则在科学的前进中展开，达朗贝尔的《引言》则通过把这些原则百科全书式地应用在人类知识的总体上而使之扩大。

达朗贝尔（Jean le Rond D'Alembert，1717-1783）

《百科全书》的原则

达朗贝尔用来保证知识相关性和完整性的原则，总的来说是对我们在爱尔维修那里已然熟悉的观念的细化。我们还记得爱尔维修提出的激情谱系和社会演化的观念，这两个观念在达朗贝尔这里以知识谱系和人类心灵进步史的面貌再次出现。在实质上，知识谱系的建构方式与爱尔维修的谱系的建构方式相同。人类生存和外部世界的直接经验是基础，其他所有知识都可解释为在此基础上的反思产物。谱系形式的建构被认为可为“知识”——从直接经验到反思产物——提供可靠的完整记录。为达到《百科全书》的目的，这一建构产生的“知识”图表根据主题被重新安排，成为“谱系之树”或“百科全书之树”。《百科全书》中以字母顺序排列的标题以“谱系之树”作为参考，以便各个条目的读者都能清楚该主题在科学体系中处于什么位置。

相应地，人类心灵进步史也具备与爱尔维修的社会演化理论相同的功能。思想进步史本身就带有真实性权威。目前达到的某一阶段事实上赋予这一阶段以权威，使这一阶段在人类思想史上优越于前一阶段。当创造的、再吸收的超越实在这个观念变得软弱无力时，权威性的现在这个观念便亮相登场。谱系和历史这两个观念，决定《引言》一书组织为两部分。我们还可以预料，实证主义大厦的这两块基石，会在孔德的体系中作为他的两大概念而重现，这就是科学的等级和人类进步三阶段法则。

谱系观念

现在让我们按顺序考察一下这两个观念，首先是谱系观念。我们关心的不是实际的谱系和后出的“百科全书之树”，但在它们的发展过程中出现的某些问题却表现出实证主义情结的症候，与理解后来的政治观念史不无关系。

1.反抗与正义

这里的第一点与正义观念和道德善恶的引申物有关。在达朗贝尔看来，正义观念由压迫状况激起。他的设想似乎是，人在肉体上的结构是平等的，由此引出人的平等观念是一个“合理的”观念；而较强者侵害一种“合理的”平等状况，会引来怨愤和反抗。

由此产生不正义的思想，因而又产生道德善恶的思想，而那么多哲学家研究过道德善恶的原则。回响在每个人身上的自然的呼声让所有人——哪怕极度野蛮的人——都懂得道德善恶。

达朗贝尔试图从反抗压迫的根本经验中引申出善恶观念，反对宗教的或形而上的道德基础。这种引申对道德理论并没有多大价值。但我们看到，这种引申表达了一种在早期法兰西政治观念史上出现过的情感，这就是对被经验为压迫的社会状况的直接、暴力的反应这种意义上的反抗情感。这种情感出现在拉博埃蒂（La Boétie）的《自愿的奴役》中，后来在无政府主义和工团主义（Syndicalism）的历史上得到相当大的接受。我们看到达朗贝尔并没有直接触及正义观念；首要的经验是压迫的经验；事物不公正状况的观念先于公正状况的观念。反抗情感超过秩序观念，比在伏尔泰那里强烈得多，伏尔泰对不正义的愤慨朝向世俗的实用主义道德的明确规范。同时，这种引申与试图从某种生存哲学内部得出正义观念的努力一致，这种生存哲学的建构依赖于谱系的符号。

达朗贝尔当然比洛克和爱尔维修都更严肃地面对伦理学问题，洛克在残存的基督教传统中随波逐流，爱尔维修则把人的道德基底转移给了立法者。达朗贝尔对待问题的严肃性对后来的思想者具有吸引力，这些思想者一方面采用建基于谱系之上的人学，但另一方面既不愿意接受没有根基的传统道德，又不能心安理得地接受否定人之道德基底的集体救赎观念。这一反抗情感在巴枯宁那里得到彻底的表达，在他看来，反抗经验是人类生存中不可化约的因素，独立于肉体基础之外，而肉体基础为革命提供动力。这一点尤为有意思，因为巴枯宁除了反抗观念，还同时支持这个不相容的观念：通过革命领袖而得到集体救赎。在这里，我们在同一个人身上发现两种充分发展起来的、可在实证主义教条框架内用于解决伦理学问题的主要方法。

拉博埃蒂（Etienne La Boétie，1530-1563）

2.“静观生活”的消失

值得关注的第二点是，达朗贝尔对不属于严格实用性质的知识类型的引申。他区分可用来满足人的需要的知识与那种至少在其被发现时代没有显著用途的知识。获取有用的知识相当容易理解，但人为什么会花精力去获取没用的知识？答案在于一种普遍的不安，表现为好奇，摸索着要从一种不太如意的状况中逃离。好奇的满足本身就是乐趣，我们就是从这种乐趣中发现无用的知识。由于有时无用的知识后来证明是有用的，所以我们会在它最后可能有用的借口下，继续以系统的科学研究来满足我们的好奇。同样，这种引申本身对知识理论也没什么价值，但它非常坦率，比后来对同一观念的人云亦云的说明更清楚地揭示出潜在于实证主义教条下的情感。

很显然，达朗贝尔从未体验到，人类生存中有个问题，那就是亚里士多德描述的对“静观生活”的愿望或要求；人的生活不会在功利价值（按亚里士多德的说法：在城邦水平之下实现的价值）的水平上穷尽意义，反之，来自对人自身以及人在宇宙中的位置之认识的静观生活是一种根本的属灵要求，但这种生活对比如开车或拌沙拉这样的有用行为没有什么帮助。静观生活延伸出去，成为关于人和外部世界的理论科学，为认识人在世界中的位置提供资料，产生在这个具体意义上可被称为人文的知识体。这样的知识可能会与实用知识和宗教知识重合，但应该区分开来。

“静观生活”的起源和要求，连同人文的意义，从功利价值的实用层面看都不可理解。就此而言，我们在达朗贝尔的话中触摸到启蒙运动和实证主义教条的深刻的反人文主义源头。实证主义的这一重要成分常常被低估或完全忽略，原因跟18、19世纪的早期极权主义运动和后来的国家社会主义共同具备的某些要素被低估或完全忽视一样。这个原因就是，人文主义和基督教的遗风慢慢消蚀；新人类学的创建者没有沿着自己的观念看看最后会导致什么后果，甚至很可能没有足够的视野来认识到这些后果；要在当时传统分崩离析的水平上保存传统残余的努力，掩盖了新观点与基督教文明的经典价值之间绝不相容的性质；以及因此而出现的文明进步的假象，科学的前进似乎充分弥补了其他文明价值的萎缩。

当这一削弱文明之根本价值的过程出现断点的时候，当冲突到来时（就像我们的时代发生的那样），这个印象就会广泛传播，即全新的观念在反抗进步的西方文明这一传统，而目前的打捞作业（wrecking operations）只是过去四个世纪以来一直在进行的破坏工作的完成。用汤因比的话来说，认为在文明自杀之前几个人便可以把文明摧毁，那是对历史力量的粗暴误解。当代政治运动的动量只在很小程度上由领袖提供，要想解释这些运动的力量和破坏性，我们必须把这些运动视为一场海啸的几个浪峰，启蒙运动的哲学家、自由派的功利主义者、人文主义的实证论者以及希特勒等人都代表这一破坏过程的不同阶段。这几个阶段里的代表人物，在我们时代的斗争中是死敌；而对史学家来说，他们都是文明破坏工作里的合作者。

3.朝向新的“属灵力量”

达朗贝尔对基督教和宗教崇拜的观点是第三个值得我们关注的要点。由于达朗贝尔身上已失去“静观生活”的经验，因此在宗教经验方面，他持跟伏尔泰相同的精神蒙昧论（spiritualobscurantism），也就不足为奇。与伏尔泰一样，达朗贝尔也接受某些“纯粹理性的概念”，比如恶与善、法律的必要性、灵魂的精神性、上帝的存在、崇拜的要求等。至于其余方面，他让读者向天启宗教寻求认识，因为这样的宗教向人教诲他对之没有自然知识的事项。然而，这种教诲不是很多，只限于“几条信仰真理”和“少数实用概念”。至于对信仰问题的精神探讨，达朗贝尔从来没有尝试过。

这个多少有点含糊的观点在1751年——达朗贝尔的晚年——凝结成较明确的观念。在写给弗里德里希二世的一封信中（1770年11月20日），达朗贝尔写道，“基督教”原本是纯粹的自然神论，耶稣是“哲学家之类的人”。耶稣憎恶迫害，憎恶祭司，教授善良意愿和正义，又把律法化约为对同胞的爱和对上帝的敬慕。保罗、教父、公议会改变了这一简单的宗教。

如果某人能使人忘记教条，而仅仅向他们宣扬上帝惩恶奖善、反对迷信、痛恨不宽容、除互爱互助之外无需人的其他崇拜，那么，他就为人类做了大好事。

但国王没有完全接爱达朗贝尔的观念，他认为人要的不仅仅是一种纯粹理性的宗教。达朗贝尔回答说（1771年2月1日信），假如威斯特伐利亚条约允许帝国存在第四种宗教，他会情求国王在柏林或波茨坦建造一所“非常朴素的庙宇”，“在那里，上帝将受到恰如其分的敬拜，在那里，除了人性和正义，无所宣扬”。如果几年内人们仍不蜂拥奔向这所庙宇，那时他才会承认国王是对的。

信中的这些段落显示出后来得到丰富展开的某些实证主义倾向。达朗贝尔的自然神论教条本身在他那个时代司空见惯。更不寻常的倒是这样一个观念，即自然神论不是基督教的理性、进步的变形，而是向遭到保罗、教父、公会议败坏之前的原初基督教的回归。这一概念意味着自然神论是基督教的“改革”，比新教还要激进，因为自然神论回到甚至保罗以前的根源。不过，这个“改革”并不意味着renovatio evangelica[福音革新]，源头不在神秘宗教性的涌现；“改革”不过意味着基督教符号——包括基督的神圣性——的理性净化，以致耶稣最后表现为一个劝导互爱互助的“哲学家之类”的人，而没有任何作这种劝导的可理解的权威或基础。

弗里德里希二世在柏林接见达朗贝尔

在这里，我们可以观察到一种极为重要的合并正在形成，即合并精神蒙昧主义与对基督教的一种宗教替代品或属必要的认识，这种替代品甚至应包含一种崇拜。在向弗里德里希二世提出的、在柏林或波茨坦建立一所庙宇以崇拜经过理性净化的上帝的建议中，我们看到对革命崇拜、特别是对罗伯斯庇尔的“最高存在”崇拜的预示，看到后来出现的圣西门的“新基督教”和孔德的“伟大存在”（Grand-Être）崇拜的预兆。与实证科学主义的激情一同开始出现的是这样的观念，即新的实证主义文明需要一种可取代中世纪基督教的“属灵力量”。在孔德那里，新的“属灵力量”这一观念成为实证主义信条的核心；自孔德以来，这一观念一直都是新政治运动的关键问题，直到“属灵力量”与国家的世俗力量联合起来。

4.功利主义道德的两难

我们要讲的第四点即最后一点，就是达朗贝尔对待道德规范问题的态度。我们已经看到他的正义观念——或者不如说不正义观念——的源泉是反抗的经验，并指出达朗贝尔跟伏尔泰一样认为，实证的道德规范没有平衡这种经验。此外，我们也看到，亚里士多德式的伦理学（带一种朝向“静观生活”的价值尺度），或者基督教式的精神道德（由对超越实体中的共同基础的经验决定）都在他的讨论范围以外。另一方面，达朗贝尔十分认真地对待他面对的问题：在静观的或属灵的源泉之外寻找道德规范的源泉。他想达成这一目标的希望，得到一个对希腊、罗马伦理学之基础的启发性误解的支持，这个误解在社会相关规模上一直持续到今天。一种没有宗教或形而上基础的、自发的伦理学，这个观念让达朗贝尔大受启发，因为他认为这样的伦理规范曾在“异教徒”中实现过。伦理学的法则既然在基督教之前就已存在，而由于在他看来宗教又与基督教同义，因此，希腊人就有一套没有宗教基础的伦理学。这种误解或明显地存在，或通过传统而存在；甚至在今天，我们仍能认出把基督教等同于宗教的效力，这表现在广泛拒绝承认现代政治运动的特点是新的集体宗教，表现在难以向一般人解释极端无神论也许是反基督教的，但不是一种反宗教的观点，反而是另一类型的宗教性。在这种误解的激发下，达朗贝尔满怀热情地投入对自发伦理规范的研究。

甚至在晚年，他还有写作《道德教理书》（catéchisme de morale）的念头，不过从没写成一本——理由十分充足。他在给弗里德里希二世的信中讨论过这些理由。在1770年1月21日致国王的信中，他写道，道德和幸福之源是开明自利与履行职责之间的和谐。这也同样是爱尔维修的概念，我们看到，这曾导向最大多数人的幸福和阶级利益差别的问题。达朗贝尔受到类似问题的困扰，承认因这个疑问而不安：

有些人一无所有，他们把一切都给了社会，而社会却没有给他们任何东西，他们依靠工作仅能勉强维持一个大家庭，也许还根本无法维持。这些人能有法律之外的另一套行为准则吗？他们如果不是因为害怕惩罚就无法讲求德性，在这个时候，我们怎能让他们相信讲求德性符合他们的真正利益呢？

如果我已找到解决这个疑问的满意办法，我早就写完我的道德教理书了。

在同年三四月的书信中，达朗贝尔阐述了他的观点。对法律的恐惧和对慈善的希望也许可以约束穷人，但如果没有希望，而这个穷人又看到有可能偷偷拿走富人的一些财富来维持自己的生计，情况会怎么样呢？

我问您：他在这个时候该怎么办？他可以或甚至应该让自己和家人一起饿死吗？

在绝对必要的情况下，偷窃是允许的，甚至是正义的行为。

但是，这样的教条虽然相当合理，却不能写入道德教理书，因为贪婪或惯性会误用它。“这就是没法写一本对所有社会成员都同样有效的道德教理书的原因。”邪恶的根源是“财富之分配极不平等，看到一些人花天酒地而另一些人却一无所有，让人感到既残酷又荒谬”。

从达朗贝尔的“偷窃是正义行为”到蒲鲁东的“财产是偷窃”只有一步之遥。我们现在更清楚达朗贝尔要反抗的“压迫”的意思：一部分是宗教不宽容和迫害，如伏尔泰认为的那样；但主要部分是财富极度不平均导致的压迫。为了使功利主义伦理原则具体适用，社会需要某种程度的经济平均性。为了让最大多数人快乐，穷人应当只是少数；但即使这样，少数穷人的出现仍然意味着功利主义道德规范在所有社会成员身上并不是平等适用。这与爱尔维修的差异并不很大，但我们要注意重点的不同。对爱尔维修来说，引起担心的少数仍然是法兰西的统治阶级；一旦废除少数人的不义，最大多数人的幸福就能在小业主中产阶级共和国的形式下得到保护。对达朗贝尔来说，重点已转移到穷人身上，他们的命运原则上不会因为废除少数统治者和建立中产阶级共和国而改变。功利主义的成分变得更加显著，导致重新分配财富的要求，最终导致社会主义计划社会这一观念，以便把社会变成一个每个人都适用一条伦理原则的均平领域。在大革命期间，这个成分在巴贝夫（Babeuf）那里成为主导因素；我们看到，该成分在圣西门和孔德那里得到强劲延续，最终在蒲鲁东及继起的无政府主义者和工团主义者身上取得胜利。

进步观念

达朗贝尔的第二条主要原则与人类精神的进步相关。我们在前面已经说明，这一原则构成实证主义信条中不可能缺少的部分，以及为何如此。当人类和社会生命里的知识和精神的秩序之源枯竭的时候，除了历史实际处境之外，便没有什么可以作为秩序之源了。我们已分析过爱尔维修的经济演化论的制度必然性，而我们现在看到，这个问题在达朗贝尔的《引言》中延续。

1.“权威的现在”

不过，把现实处境用作秩序之源的时候，这个处境必须有一个能赋予它明确合法性的教义体系。因此，这个偶在情况里反复出现的典型观念之一，就是把目前的处境——或一个被视为即将临近的处境——设想为比任何过往的历史实际处境都更有价值。通过几个历史阶段表现出来的进步观念（理据是罗列一些材料，显示价值在连续的阶段上提升），为这个首要的假设提供基础。但是，只有唤起现在之于过去的优越性，进步观念才能为现在创造合法性。

爱尔维修（Claude Adrien Helvétius ,1715-1771）

因此，他的教条中再次出现的第二个典型观念是，必定要保护现在不因未来而失效。在爱尔维修看来，这种防止未来使现在失效的欲望表现为“跳入终未论”的形式：现在被视为人类历史的最后阶段，未来的处境不应在实质上与被视为美好现在的处境有什么不同。让历史“停止”或“冻结”为持续的现在，这一要素在分析进步观念之时通常遭到忽视，因为这显然与进步观念本身矛盾。但一种处境同时既停滞又进步的矛盾，只是表面现象。的确，只有在把未来视为不过是对现在的“增加”或“精致化”时，进步观念才是一个处境停滞的观念。现代西方文明的价值观到一定时候，可能会被拥有另一套价值结构的文明超越，此两套价值观之差别一如希腊文明与中国文明之差别一样——这一观念没有进入这些关于进步的思考。只要未来能带来的不过是当代文明价值的提升，只要人的开放未来变形为投射于未来的现在的目标，那么，进步观念就是停滞的。

在新的发展（不是体现于实质上植根在18世纪的事业中）面前，从进步观念的这一停滞要素中产生出反动的、破坏性的进步观点，还有进步论知识分子的令人愤怒的无能——无法以实证、有序的意志为西方文明之解体提供答案。因而，实际的历史处境为了成为秩序的源泉，必须保护起来，不因未来和过去而失效。进步观念起到这两个作用。这些教条手段带来的处境之特殊特征，我们将以一个已在多个情况下使用而没有明确定义过的术语来命名：权威的现在（authoritativepresent）。

通过这一分析以及这一术语的引入，我们取得一个可以正确看待进步问题的视角。进步观念，总的来说，不包含一个可供验证的科学命题，而是教条情结中的一种要素，旨在唤起权威的现在这一观念。反过来，人们需要这个观念来充分表达政治中世俗的宗教性。纯粹经验性的现在是一个冷酷的事实，与过去的或未来的现在相比没有更高的权威。当来自“静观生活”和属灵生活的文明价值之批判标准遭到抛弃，当经验过程本身不得不提供这些标准，这时，就需要一种特殊的教条来赋予现在以恩典，来把不相干的实际处境提升为标准，以此衡量过去和未来。启蒙运动的知识领袖曾赋予自己及其时代以恩典，这一行为是鼓动起进步观念的真正革命激情的源泉，也是在功利科学主义的价值观（绝不可以忽略）已成过去之后出现的进步观念之困境的源泉。在我们这个“革命”正成为“反动”、精神再生成为时代急迫问题的时候，这一结局似乎也已到来。

2.对过去的封闭

我们现在要把达朗贝尔用于构建教义的材料填入这个理论问题的轮廓。精神的进步（les progrès de 1'ésprit）始于文艺复兴，进步的历史开始于这一特殊点的原因，可简单得之于“勿攀过高”（Pour ne point monter trop haut）这一用语。读者应该注意这一用语，因为这是启蒙理论的典型风格。遗憾的是，我们还没有一本论述进步论知识分子的典型用语的专著，这些知识分子就用这些话来打发不符合他们的教义结构的几千年历史。达朗贝尔用这种用语，我们仍可视为出自客观的诚意；他可以真诚地相信，他无需扰动1500年左右的基督教历史和几百年的希腊思想传统。我们时代的作者用类似的用语，却只不过是为了掩盖他们那不可原谅的无知。

“启蒙时代的卢梭、伏尔泰、达朗贝尔……孔多塞”

——Jean Huber,《哲学家的晚宴》（1772/1773）

精神的进步经过了三个不同阶段。第一个阶段是人文主义者的新学识，第二个阶段是艺术的复兴，第三个阶段是哲学的前进。这个次序由历史必然性决定。当人从“蒙昧世纪”中苏醒时，当君士坦丁堡的陷落和东方知识向西方的渗透把他从“未开化状态”中摇撼出来时，他发现自己处于婴儿状态。语言和事实需要恢复，观念需要累积，对知识的系统组织仍然落后。这个学识主导的时期，还没有理论的平衡，主要依靠记忆的能力。随后，古代的文学艺术之美唤醒人们的想象，因而出现西方艺术的复兴。只有到了最后，理性才开始系统地组织新获得的知识这一工作。达朗贝尔把这一知识的系统组织称为哲学，把各门科学放在这一名目之下。哲学在开始的时候，便因偏见的复现而大受困扰。

经院哲学把蒙昧时代的伪科学发挥到了极致，仍然阻碍着真正的哲学在这个曙光初露的世纪中的进步。

在反思偏见之阻力时，达朗贝尔通过把进步精神投入过去，无意中获得进步精神的一个最精辟的启示，他写道：

许多人天生即因错误教育的强化，真心实意地坚信自己行走在真理之路上，因为他们对这一点从来没有产生过丝毫的怀疑。

但是，这一阻碍已被打破，在培根那里，哲学在各门科学中的前进已然开始。

3.对未来的封闭

现在对于过去就这样封闭起来。古人“极其粗陋的哲学”已经变得过时；“蒙昧世纪”可以无声无息地略过；在我们的时代，“精神”复兴在知识的系统组织中登上高峰。但这一现在如何能对未来封闭起来？激发这一教义建构的基本情感在上面引述的那段话中反映出来：我们无疑走在真理的道路上。我们不是处在这条道路通向的未来，而是正处于这条路上，对于这条道路的方向我们十分明确。在这种精神中，《百科全书》的观念得以形成，功能得到理解。科学和艺术领域中有很多发现，但对这些发现的记述有时却不可靠，《百科全书》要向读者提供关于真正发现的可靠讯息，提醒他们错误的地方；还要确定一个起点，以便“帮助人们寻找还没发现的事物”。知识的现状要得到肯定，以便清楚了解使知识臻于完善的方法。当《百科全书》达到这个目标，

“优秀的精神”（bons esprits）便无需为研究已知事物而劳心。

这句话是进步梦想的经典表述：人类知识的状况被收入一本硕大无比的书本，人们再也不用去阅读《百科全书》以前出版的任何东西。我们将来要做的只是更新版本，把上一版之后积累起来的新“内容”收进去即可。人类后有《百科全书》，前有此书决定的道路。此外，这种决定作用是严苛的。对一位批评《百科全书》的人，达朗贝尔曾用一种维护自己的唯一真理原则的不屑口吻予以回答。他写道，如果人们惊奇地看到只有论述哲学家的文章，而没有看到论述教会神父的文章，那是因为哲学家是思想的创造者，而神父却只是固守传统，没有可教给人类的任何东西。既然在圣徒身上、在王族的谱系上或者在给世界带来灾难的征服者身上没有什么可以发现，《百科全书》给出的补偿是把大量篇幅留给科学的谱系和启蒙人类的不朽天才。

《百科全书》把一切归功于才能而不是名衔，是精神的历史，而非人的虚荣的历史。

这样把“精神”与“虚荣”（vanité）进行具有高度弹性的归类，使人们可以把未来设计为现在的定向发展。任何事物如果实际上干扰这一未来进程，那就不属于“精神”进步之列，而应归为虚荣的扰乱或未开化状态的复萌等。狄德罗的一段话给这一教义作了最好的总结，他说：我们是科学和艺术进步的见证者和历史研究者，我们现在把科学和艺术留给子孙后代。但愿子孙后代打开我们的全书时，会说这就是我们时代的科学和艺术的状况。但愿他们能在我们已作了记录的发现上，继续增添他们的发现，好让人类精神及其产物的历史世代传承，乃至永远。但愿《百科全书》可以成为人类知识存放的圣殿，不因时间和世事变迁而受影响。除了为这一发展奠定基础之外，还有什么更能让我们感到喜悦？

4.技术的作用

这一教义的一个细节需要放大，因为这一点成了后来的实证主义信条的一个相当持久的部分，那就是对技术的过分强调。当“静观生活”作为一种标准遭到抛弃，这种对技术的强调就不可避免地随之出现。因为在这种情况下，人们不得不在功利层面上寻找价值标准。与静观理智的表述相比，技术发明无疑对人类更加有用。达朗贝尔强烈抨击对理论科学和科学家的过高评价。无论人文学科因智力辛劳和难以精通而比机械技艺优越多少，后者的实用优势可以完全抵消这种优越。发现罗盘对人类的好处一点不亚于解释电磁现象对物理学的贡献。对机械技艺的低估甚至使发明家也受到冷落。

那些造福人类的人几乎默默无闻，而贻害人类的人——即那些征服者——的事迹却妇孺皆知。

为什么发明手表机械装置的人受到的尊敬应该少于完善代数的人？狄德罗的攻击甚至更加猛烈，他写道，我们抬高人文学科是一种偏见，这会使城市充斥夸夸其谈的人和一无所长的思想者，让乡村充斥无知、懒惰、自大的专断之徒。我们不必流连于每天回荡耳边的旋律。希腊人学如同基督教人学一样完全崩溃。

《百科全书》插图

进步与美俄的崛起

我们通过这个分析，指出《引言》的观念与后来的实证主义信条之论述间的联系。我们在此不必重述以上分析，作为总结，我们倒是要处理一个只有近年才充分显示出来的问题：达朗贝尔的建构在我们的时代取得的历史影响，远远超过对实证主义——在孔德的著作中达至顶峰——这段更直接历史的影响。在这段更直接的历史里，达朗贝尔的思考被杜尔哥和孔德的三阶段法则完全超越。达朗贝尔的“蒙昧世纪”消失了，取而代之的是孔德的“宗教阶段”。孔德极为关注中世纪的制度问题，特别是“属灵力量”的制度化。他对中世纪历史所作的大量研究，甚至成为重新认识中世纪基督教文明之价值的驱动因素，这一认识的主流出自与实证主义教条相对立的源头。因此，甚至这位未来的实证主义大祭司在19世纪20年代也反对达朗贝尔对中世纪的蔑视，而代之以对这一时期更谨慎的评价。孔德形式的实证主义对欧洲产生的强烈影响一直延续到20世纪。不过，达朗贝尔的激进思想不能用来反对后拿破仑时期的人文主义复兴和基督教复兴；尤其是他反中世纪的思想，在对中世纪所作的透彻的历史考察面前，是站不住脚的。到19世纪末，对中世纪的无知已成为诊断不学无术者的症状，如果任何启蒙人士要嘲弄经院哲学，那么受嘲弄的反而是他自己。

欧洲在走向人文主义和基督教文明复兴的过程中，从众多资源中汲取力量，其中一种资源与我们现在的论述有明确的关系，那就是民族主义。先辈的功绩是今人的光荣；当民族主义者珍视每一样能提升共同体威望的微小事物，欧洲民族的中世纪历史便不能再埋没于遗忘之中。在这个涌现出哥特式建筑、伟大的神秘主义者和经院哲学家的辉煌时代，每个民族取得的成就，在某种程度上都是一个民族竞争的问题。民族主义的这一动力，应当视为切入中世纪历史、对体现于中世纪文明的价值取得更多认识的重要有利因素。

就这些问题而言，近年的政治事件使重点发生决定性的改变。合众国和苏联成为主导世界的强权。与欧洲的五个主要国家不同，这两个强权有一个共同的要素：两国人民都没有参与中世纪西方文明的创造，中世纪不是这两国民族历史的一部分。达朗贝尔的历史建构——在孔德的实证主义中受到削弱，在欧洲因历史知识的增长被视为没有价值而遭到抛弃——因这些事件而获得程度难以预料的重要影响。在这一建构中，稳定的文明进程始于《百科全书》，这给美国和苏联社会送上看似几乎无法抗拒的引诱：这是完全适合美国的历史哲学，因为这个国家的建立正好在百科全书精神的年代；这同样完全适合苏联，因为这个国家的革命教条也是产生于这个年代。我们这里说的不是未来的可能，而是当代的情形。在苏联，百科全书精神通过被再吸收进列宁的著作而获得官方地位。《引言》的观念实际上是俄国国家宗教的一部分。

在美国没有国家宗教，但我们要留意大众对这么一种信条的接受：在这种信条中，进步和功利科学主义的观念，包括中世纪的黑暗以及技术的价值，都取得教条的地位。这对新的权力体会给西方危机的进程带来什么后果，仍难以预料。但我们应该认识到，这两个对西方命运具有决定作用的最强大国家，恰好是这样的国家——在精神和理智气质上，这两个国家对启蒙和进步论的破坏性的补救力相对较弱，因为启蒙和进步论都不是两者的民族历史的一部分。

孔多塞的《人类精神进步史表纲要》

在实证主义运动的文献中艰难穿行时，史学家会不只一次地被迫想起王尔德那句俏皮话：报纸是我们衡量大众之无知的无价资源。我们越来越深入这样一类文献，它们没什么思辨科学或精神表达的价值，却有很大的历史意义，因为它们包含产生广泛社会影响的幼稚的政治教条主义。杜尔哥宣说的进步中的“普罗大众”，不再是一个刹那而过的观念；通过大量宣传文献把观念灌输进人类心灵，“大众”变得具体。这当然不是说“大众”在从事某些跟进步有点相干的事情；相反，进步观念的灌输意味着意识形态对理智和属灵人格的推毁。“大众”的实际召唤产生我们称之为西方文明危机的社会状况。

孔多塞的《人类精神进步史表纲要》在认识这一过程上占据重要位置，因为一方面，它在大众消费教条的巩固上代表新的一步，同时在另一方面，它带着对粗俗化之残暴的深刻洞察有意迈出这一步。《人类精神进步史表纲要》是这位进步论使徒的自觉的著作，试图通过给“大众”带来信息而创造出“大众”。这当然不是第一本带有使徒意图的著作；18世纪大量的政治文献起着启蒙使徒的作用。但这本书在实证主义运动中占据的位置，可以比拟《约翰福音》在基督教福音文献中的位置。这本书是对共同体教义的权威总结，在不只一种意义上是一份遗嘱（testament）——因为它是孔多塞在逃亡时东躲西藏、面临断头台的杀身之祸时写成的，是他对人类最后的服务（[编者按]中译本见孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，何兆武、何冰译，北京：三联书店，1998）。

宣传信仰

把进步论观念带到大众中，是孔多塞的心头大愿。只有少数人在积极地承担人类的进步，大部分人只是若即若离地参与其中，这之间的鸿沟必须连接起来。这一连接已经开始。孔多塞在考察人类的进步时，特别留心这一决定性的历史时期：进步不再是活跃的精英的特权，普通人也可触及。

迄今为止，我们只是从那些培养、深化、完善过哲学的人入手展示哲学的进步；现在，我们必须观察对“公众意见”（opinion générale）的影响。

理性不但纯化我们的知识方法，使我们不因“尊重权威”而陷入错误，还打破“普通大众”（massegénérale）身上长期以来败坏人类的偏见。最终，人们运用理性作为衡量真理的唯一标准的权利得到承认，不再需要依赖另一个人的话语。

理性在超自然信仰的狂乱面前受到的屈辱，像消失在哲学中那样消失在社会中。

带来这一幸福状况的社会工具是一个新的阶级，

他们更感兴趣的是宣传真理而非发现真理；他们一路追寻偏见，直到黑暗之地——在那里，僧侣、学校、政府、旧机构联合起来保护这些偏见；他们以推毁民众的谬误而非延伸人类知识的界限为荣；他们发展出一种既非毫无危险、也非毫无作用的间接方式来服务进步。

孔多塞用一些大师的笔法，勾勒出一类新的理智寄生虫。他们好为人师，不愿遵从理智的纪律；他们在这样的谬误中成长，即认为真理可在解决问题而非发现问题中找到；他们认为真理可像一组教条一样随意取舍；他们把启示真理的特点转移到人类对知识的有限求索上；最终，他们通过把有问题的知识通俗化为教条的结果，让天真的人相信只要把一个命题像教条一样忠诚地接受下来，便可进入真理，而这样的命题，任何有良知的思想家都要经过深思熟虑才能接受；他们在其受害者身上建立这样的信念，即教训就是教育；他们把结果与导向结果的关键过程分割开，从而破坏理智诚实；他们在大众身上确立不可动摇的残酷——无知的盲信；他们还想因其凶暴的破坏工作而赢得掌声，因为这对社会“既非毫无危险、也非毫无作用”。

孔多塞（Nicolas de Condorcet，1743-1794）

孔多塞把这些人运用的技巧形容为获取第一手知识的本领。他们运用

博识、哲学、聪明、文才等可以任由理性处置的所有武器；他们采用一切的说话腔调和形式，从甜言蜜语到动人心魄的豪言壮语，从学术性的宏篇大论到小说和册子；他们给真理蒙上面纱，为的是不要吓坏弱小的人，同时还留下惊喜；他们擅长迁就偏见，为的是打出更有力的一击；他们不会同时攻击所有人，也不会彻底打击某一方；他们有时会安抚理性的敌人，佯装他们在宗教上要的不过是半截的宽容，在政治上要的不过是半截的自由；他们在与宗教的荒诞搏击时可以温和地对待专制，在反抗暴政时可以温和地对待宗教崇拜；他们原则上攻击这两种祸害，而看似仅仅要惩罚一些不守规矩或荒谬的行为；他们把树连根拔起，而看似不过想剪去一些冗繁的枝叶。

这段话听起来就像纳粹的国民启蒙宣传部长发给下属的一份指令。我们要注意那种难以平息的仇恨语调；要注意那种要把制度连根拔起的激进意志，尽管表面的批判只针对一些可以改正的缺点；要注意宣传家借以使抵抗一步步平息下来、好让他作出最后一击的表面折衷技巧；要注意“蒙上面纱”的有意的不诚实；要注意那种玩弄情感、使不同机构彼此对立的把戏，直到这些机构同样地陷入社会灾难；简言之：这全是我们熟知的伎俩，政治知识分子用来削弱制度的权威，使迷惘的个人变成不知所向的大众。

孔多塞心里的憎恨力度，在一篇庆祝销毁一批与法兰西贵族的历史有关的文件的论文中表露无遗：

今天，理性烧毁无数卷证明一个阶级之虚荣的东西。其他残余还留存在公共和私人的藏书室中，也必须拿来一同销毁。

读者应该知道，这种烧毁文件和书籍的事例并不是进步论与后来的政治运动的唯一接触点。假如做一个仔细的专门研究，我们就会知道，摧毁人类的思想和道德、搅动庸俗的渣滓和最卑鄙的情感，这类伎俩并不很多，并非源自进步论的武器库。

这些手段的有效使用受到印刷术之发明的影响。在孔多塞看来，这一发明标志着人类历史的一个伟大时代，因为它使知识分子拥有可以直接与个体接触的工具，缩小操纵在既得利益者手中的教育机构的势力。无论对学校的控制有多严格，无论政府对颠覆性文献的流通的监管有多严密，政府对于观念通过书本和手册的流通而扩散，最终无能为力。孔多塞的这一观察完全正确。然而，我们想强调这一观察，是因为一种错误意见在当代广泛传播，即人们从学校取获观念；例如，德国的政治态度发源于学校，因而可以通过在学校里的“再教育”和修改教科书来对抗。孔多塞及其现代后继者都比较清楚，学校在防止环境中来自更强大源头的向个人施压的影响时无能为力。当然，孔多塞的论证在这里要做一限定。虽然印刷术大大提高了知识分子的社会影响水平，但即使在抄本时代，文学也可以对大众运动产生决定性的影响。

为了产生效果，必须有目的地使用这些技巧；在由欺骗、隐瞒、假妥协等等构成的网中，必须有一个正直的点。孔多塞认为这个点就是“理性独立和写作自由”；“人类的根本权利和福祉”就在于此。知识分子要不辞劳苦，起来“与一切狂热和暴政的罪行作斗争”，“他要以理性、宽容、人道作为战斗口号”。知识分子在“博爱”的激励下，传播此类知识：人的自然权利、思想和写作的自由、贸易和实业、人民福利、废除拷打和酷刑；他们激起人们对宗教的冷淡之情，最后把宗教等同于迷信，煽动对专制和狂热的仇恨，以及对偏见的鄙视。经过过去几代人不懈的宣传，现在，一些国家已形成相当普遍的“公共舆论”；这种舆论已取得足够的优势，以致甚至“人民大众”也似乎甘于受这种舆论引导并服从之。

这些段落成了下述大杂烩的locus classicus[常引章节]：真切的民怨，道德愤慨和改革的正当要求，对人类苦难和真诚的社会理想主义的同情，对“制度”的“怨愤”和憎恶，宣扬博爱又有杀死敌人的意向，蔑视偏见又鼓励更甚的偏见，在细节上有常识又在基本原则上蒙昧，狂热地攻击狂热，以宽容的名义行顽固之实，以压制敌人的思想来提倡思想自由，以驱使“人民大众”盲从舆论来提倡理性独立，而舆论本身又由可疑的知识分子的宣传炮火产生——即，从这种大杂烩中产生出孔多塞那个时代和我们自己时代的血腥混乱。

引导人类的命运

孔多塞是一位数学家，他对新近发展起来的概率演算及其在社会大众现象上的应用特别感兴趣。在他看来，杜尔哥意义上的进步的“普罗大众”这个问题，与下述问题混在一起：社会是一个具备可计算、可预测特性的数学群众（mathematical mass）。因此，对人类进步的历史考察，顶点在于未来世代进步的“期望表”（tableau des espérances），这仿佛已得到自然的恒定性的保证。我们要明白，自然已在“光明的进步与自由、德行、对人之自然权利的尊重的进步”之间，创造出一种不可分割的联系。一旦这种联系为人所认识并成为“整个启蒙者阶级”的现实，那么，在人类之友的一致、正确的努力下，人类朝向完美和幸福的进步就会得到保证。进步不再是有待史学家发现的意义之线，而是人类进程的方向，启蒙精英明智地使人类在这方向上加速向前。

我们在分析达朗贝尔的《引言》时已发现，权威的现在这个观念已十分成熟，现在的模范价值对过去和未来都封闭起来。但是，以现在封闭未来的企图，并没有越过这一相对温和的形式——编写《百科全书》，为未来留下储存必备知识的资源宝库。这一企图当然显明启蒙知识分子典型的自大狂式进取特征。不过，健康的人要抵御这一知识恐怖主义的企图，只需耸耸肩，不去理会《百科全书》。在孔多塞那里，对未来的封闭这个观念取得新的积极态势。我们看到，人类引导者的观念现身，为良好社会确定标准，为良好社会的快速实现制订方针。

静电发生器（约1790年，藏于荷兰自然博物馆）

进步的可计算性

这种引导行动的基础，是引导者的行动产生的结果的可预测性。如果人在社会中的生存包含偶在的要素，这个要素又会破坏长期管理的政策，那么，引导的观念便无法成立。孔多塞的可预测性论证，成了进步论信条的来源：我们既然能在自然科学中作预测，为什么不能对社会现象作预测？

支配宇宙现象的普遍规律——无论已知或未知——都必然而永恒，这个观念是我们对自然科学之信念的唯一基础；那么，有什么理由认为，这一原则对人的智识和道德官能的发展就不如对自然的其他运作有效呢？

就像在讨论爱尔维修的某个论点时碰到的情形一样，这里我们必须再次要强调：仅此而已。这一论点寄托着引导人类命运这个观念。这种幼稚令人叹为观止。对于为什么历史不像无机自然界那样是个可预测的领域这一问题，史学家不禁想在同样的知识水平上回答：因为本就不是这样。我们不必重新探讨这个问题，读者可以参考本研究的前面章节对这个问题的广泛讨论。不过，值得注意的是，基于对历史过程的先见之明来引导历史，这个观念在孔多塞那里已得到充分发展，马克思式的引导历史的观念只是把这个基础从自然规律变成辩证唯物主义的规律。

计划

奠定这个精彩的基础后，孔多塞开始发展他的计划，这个计划包括三点：（1）打破民族之间的不平等；（2）每个民族内部平等的进步；（3）人的真正的完善。

1.打破历史上的文明

孔多塞的论述的第一点，打破民族之间的不平等，这是对平等问题最富启发的贡献之一。孔多塞所谓的民族间的平等，不是指各民族应该相互尊重和平等对待；他所谓的打破不平等，也不是指强者不应欺侮弱者。不平等指的是不同民族之间以及每个民族中不同阶段之间财富和启蒙程度的差别。打破不平等指的是把落后民族提升至进步民族的水平，无论落后民族喜不喜欢。

会不会有这么一天，所有民族都趋近于最启蒙、最自由、最不受偏见缠扰的民族已达到的那种文明状态，像法兰西人和英裔美国人那样？把这些民族与屈服于国王之下的民族的奴役状态、非洲部落的野蛮状态、野蛮人的愚昧状态分隔开来的广阔距离会不会消失？地球上难道真的应该有这样的国家，其居民受自然惩罚而永不能享受自由、永不能运用自己的理性？

孔多塞说，不，我们没有理由抱这样一种悲观的观点。西班牙人、日尔曼人、瑞典人、班图人（Bantus）、巴塔哥尼亚人（Patagonians）、爱斯基摩人——总有一天他们都会提升至盎格鲁-法兰西人的水平。我们已看到充满希望的迹像。法兰西革命宪法的原则已得到全欧洲启蒙人士的接受，暴君和僧侣都不能阻止这些原则在欧洲范围内实现。此外，我们可以盼望，不久，欧洲在新世界的所有殖民地都会独立，

随后，欧洲人口在这大片疆土上的快速增加，难道不会使仍然占据大片土地的野蛮民族无需征服就文明化或消失？

最后，我们可以期望非洲和亚洲的问题得到愉快解决。贪婪的贸易公司目前的压迫统治将会消失，欧洲人会把自己限制在自由贸易上，

他们非常清楚自己的权利，因而不会把其他民族的权利不当回事；他们会尊重其他民族的独立，而此前他们曾对这种独立横加蹂躏。

建制会得到保留，但“强盗的机构会成为公民的殖民地，他们会把欧洲的自由、光明、理性的原则和先例传遍非洲和亚洲”。土著人会成为欧洲人的弟兄，成为他们的朋友和学生。当然，与野蛮人和游牧民交往，偶尔会出现冲突；这种情况下，进步会比较缓慢，还会伴随一些麻烦。

这样的土著可能会减至少数；不久，随着他们眼看自己被文明民族驱退，他们最后会悄然消失，或同化于文明民族之内。

这将是欧洲的进步和贸易的自由——法兰西和北美洲的共和国都有兴趣和力量设立这种自由——不可避免的结果。

孔多塞的这个计划看来是西方极权主义者制订的第一个系统计划，要彻底打碎所有人类文明，无论高等文明还是分化程度较低的土著文明，要把地球表面变成一种标准化的人类的居住地，这种标准化的人类由一小摄自大狂式知识分子的意识形态塑造。阅读对平等的这种阐述时，任何人都会想起奥威尔先生那句讥诮之言：所有动物平等——但一些动物比另一些更平等。在这个以残酷的冷静推出的选择中，要么使自己文明化，要么灭亡。

2.社会改革

第二点，即每个民族内部平等的进步，我们可以说得简略些。孔多塞提出的改革并没有触及一种历史和政治的实证主义哲学的原则。相反，这些改革属于消除某些社会不公正这个一般趋势，且产生于对一个贫富差距悬殊的社会的政治不稳定性的洞察，我们已在论述爱尔维修的那章分析过这一点。孔多塞区分宪法规定的公民的形式平等与经济、教育地位的真实平等。对这个问题的漠视是古代共和国自由破灭并屈服于异族暴君的主要原因。三个攻击点为：（1）财富的不平等，（2）拥有继承资本的人与只能依靠工作维持生计的人之间的不平等，（3）教育的不平等。在为补救这些社会动乱因素而提出的各种建议中，我们要特别提及一些计划，包括强制性人寿保险、旨在为成年儿子提供小额资本的强制性储蓄、寡妇孤儿的抚恤金、成立为小企业家提供贷款的银行。这样的机构得以运作的基础是概率演算。这些机构本身可以“以社会力量的名义”（au nomde la puissance sociale）建立，但一旦运作的原则确定下来并经过试验，没有理由不让私人资本加入这样的经营。

3.创造超人

不过，计划的第三点，即人的真正的完善，带来一个重要的新发展。人类在科学、技术、健康、艺术、福利、保障、德性、幸福等方面将会取得普遍的进步，对这一很有根据的希望作了详细考察后，孔多塞最后对人性本身的可完善性作了探讨。这些思考给实证主义的观念体系引入一种新要素，从根本上改变了杜尔哥眼中的历史问题。杜尔哥对进步的思辨以一个困境结束，这就是不断进步的文明内容与人类生存的不变问题之间的紧张。这个问题的一个解决办法就是假定人性不是不变的，而是随着文明内容的进步而无限进步。这种假定对于基督徒和人文主义者来说是荒谬的，但注定会在引导人类命运的氛围中出现。

如果知识分子可以在自己身上创造出理性和德性的典范结合，如果他可以把人类文明打碎，如果他可以通过宣传和暴行来按照自己的形象创造出新的人类，如果他可以引导人类在他的模范品质所决定的路上无限地、可计算地发展——那么，有什么理由认为他的引导工作不可以创造出本质上焕然一新的人，从而成为完美社会的载体呢？至此为止，孔多塞在自己的思辨中仍假定，他的引导不得不作用于自然提供给他的不完美的人类原材料。现在，他开始设想自己创造一种新的实体的可能：上帝造人这一曾被当作迷信而舍弃的教义，现在以孔多塞创造超人的面目回来了。自我拯救这种世俗的肆心（hubris）凭靠心的逻辑（by the logique du coeur）在对上帝的改良——通过创造出不需要拯救的人——中达到顶峰。圣灵变成理性，救世主变成人类的启蒙导师，圣父变成超人的创造者——三位一体在知识分子身上变成世俗的事物。

人们怎么创造超人，超人又是什么样子的？配方各不相同。我们已在尼采那里了解到这个问题的复杂性。孔多塞的方案相对简单。

植物和动物物种的有机体的可完善性或退化，可看作自然的普遍规律。这一规律也扩展到人类。

医疗、食物、卫生条件的改善会提高人的平均预期寿命。人的寿命延长是否有极限？我们没有听说过这样的极限。

人类寿命的平均长度将会无限增加，除非受到身体革命本身的反对；但我们不知道我们无法超越的极限，甚至不知道自然的普遍规律是否设了这样一个极限。

因此，我们可以设想进步的目标是某种类似于实际的不朽的东西；同时，由于身体特征可遗传，我们可以期望会有可遗传的不死种族出现。但采食生命之树的果子是不够的，我们还必须采食知识之树的果子才能变成神灵。我们怎样才能保证这些不死者可以遗传他们的智慧和德性呢？在物质论者看来，这再简单不过了。由于理智和道德品质植根于神经和大脑的构造，通过几代人的努力提高人的理智和道德水平，教育可以影响、改进、完善这种构造。从长远看，理智和道德的提高会改变人的身体基础；身体基础可以遗传；只要稍加耐心，不朽者还可以通过遗传成为具有圆满智慧的凡人。

牛顿的光学实验

静观与至乐之境

但是，我们现在却不是不朽者；我们四处躲藏，等待上断头台。在这样的情况下，什么可以安慰我们？我们静观人类迈向诸神一般的智慧和不朽的图表（tableau），以得到安慰。人类的这个画面——摆脱所有枷锁，不受意外和偶然的影响，不受进步之敌的影响，在真理、德性、幸福的路上大步向前——这一奇观可以补偿这位哲学家，他仍看到地球上肆虐的错误、罪恶、不公，他本人也常常受其祸害。在描绘和静观这样一幅画面时，他把自己也连接到人类命运的永恒之链上；这一静观是迫害者无法追到的避难所；在这里，他通过思想与恢复了自己的权利和人性尊严的人生活在一起，

在这里，他真实地生活，有他的同侪相伴，这是他的理性创设的至乐之境（elysium），他怀着最纯洁的欢乐，用他对人类的爱加以装饰。

拉瓦锡的空气试验（1776年）