鲁迅逝世85周年纪念:他是民族魂,更是解毒剂
来源 | 先知书店
对于后者,钱玄同、陈独秀等人都曾在《新青年》上著文,予以掊击。处在科学和理性的背景下,他们把道教看做是一种民智不开的前现代迷信。
《狂人日记》问世之后,激烈反儒家的吴虞随即写出《吃人与礼教》等文。他们的文章摧陷廓清,对以礼教为核心的儒家思想进行了无情的批判,最终凝固成“打倒孔家店”的历史话语。
由此看来,鲁迅对儒家礼教的抨击是时代的驱使,也就是“听将令”的结果,因而在总体上并没有超出陈独秀等人多少。相比之下,他对道教的个人看法似乎更加深刻。
可见在鲁迅那里,道教实际上是指一种广义的文化心理,中国人不憎道士,并非由于它属于土生土长的宗教,而是由于它的非宗教性,它对现实享受的追求。
自此以降,每当专制的幽灵重新浮现时,中国知识界都要对此大加挞伐。直到上个世纪九十年代,一些学者呼唤新启蒙,仍然还认为,专制主义的儒家思想控制了传统文化的各个方面。
人类各文明在同一时期,大都经历过摆脱神和英雄宰制的阶段,雅斯贝尔斯把这称为人类的轴心时代。在这个时代,几大文明都发生了韦伯所说的“哲学的突破”。
在宗教性的背景上,西方文化最终形成了一种史华兹所说的浮士德-普罗米修斯气质。可以说,欧洲的整个思想史就是向着彼在这一远的地平线进发,随着地平线的后退,不断拓展主体与知识的新边疆。
这一神话隐喻表明,中国文化把混沌视为一个自洽的世界,始终未能将自我与外界截然分开,也未能建立起超验世界,后来的“天人合一”,正是这种混沌文化的理论表述。
而当佛教传进中国时,中国文化又一次错过了建立超验世界的机会。人们先是放弃了寻求个人拯救的小乘,然后又让禅宗偷天换日,把一个受苦的佛教改造为享受的宗教。
多年前,在川东山区,我曾见过一副刻在石柱上的对联:“此间便是南海,何必再向西天。”它的无执给我留下非常深刻的印象。禅宗的种种棒喝公案、呵佛骂祖,都不过是在说,人生的最高意义就在此刻。
西方思想分析到最后都是上帝,中国精神分析到最后都是当下。
在无数的禅宗语录,文学作品中,最聪明的回答就是:从来处来,往去处去。所以,读西方的书籍,总是有一个“为什么活着”的问题,而在中国文化中,最终面对的都是“怎么活着”。
1918年,鲁迅在另一篇文章中谈到保存国粹的问题,在他看来,文化的目的是保存人群,而中国文化的危机是如此深重,他怀疑被人们津津乐道的国粹能否保存我们。
而对中国文化的深刻了解使鲁迅认识到,中国人奴隶根性的养成,还不是出于三纲六纪,而是出于当下即是。
在那个时代,鲁迅是少有的从形而上意义思考自我的人,他主张尊个性而张精神,追求生命的飞扬的极致大欢喜。与那些认为西方重物质而中国重精神的守旧者不同,也与那些用无神论来批判宗教的激进者不同,鲁迅并不简单地反宗教,面是意识到超验精神在西方现代性中的作用,这种精神发现了个人价值,并由此导出自由、平等和博爱的社会理想。
换句话说,由于这种文化悬置一切活着以外的意义,它实际上意味着一种纯粹本能的生存,从中既不可能产生自由的精神,也不可能产生真正的理性。
这位被称为民族魂的作家,却在他的杂文中,对文化中国使用了不少负面的语言,中国文化都是“侍奉主子的文化”;中国社会只是“黑色的染缸”;中国历史只有两种:“想做奴隶而不得的时代”与“暂时做稳了奴隶的时代”;中国人“向来就没有争到过人的价值,至多不过是奴隶”;中国文人对于人生“向来就多没有正视的勇气”;中国历来就“少有敢抚哭叛徒的吊客”。
为什么鲁迅从国民性中看到如此多消极的东西?
这问题更好的回答是,辛亥革命后宪政的失败使鲁迅意识到,如果一个民族不懂得自由的价值,制度选择是没有用的。当活在当下成为无权者的哲学时,它不过是苟且偷生的一种精致的辩词。
是的,这样的哲学基本上是一种无权者的哲学,它不会产生专制主义,但却会产生被专制主义。
由于缺乏内在的自我,全凭本能生活和行动,所以他根本不能自由地运用理性,也无法从经验中做出任何推论,于是活着并不断地自我解脱,便成为他与外部世界的唯一联系,通过一种自欺的方式,以将受屈辱的结果转化为合理的过程。
他们热爱任何既定的秩序,仇恨异端思想,对于社会的各种不公,都会有一番辩护的理由。从这样的人格内部,是不可能产生知识的增长和人性的变化的。
每个国家都曾有过专制的历史,但中国社会的超稳定结构,其根本的原因却是这种被专制主义的精神。它使得中国人在这个世界上显得有智谋而无灵魂,缺乏对苦难的感觉。
就此而言,中西文化的根本区别其实只有一点:麻木或者苦痛。如果要想摆脱这种麻木,就只能转向西方的浮士德-普罗米修斯气质。然而,“人若一经走出麻木境界,便即增加苦痛,而且无法可想”(《两地书·六》)。这便是鲁迅的文化宿命,也是他的终极悖论。
就这样,鲁迅创造了现代史上一种新的小说形式:真正的悲剧人物其实是叙事者本人。面对一个没有痛感的民族,叙事者无地彷徨,成为了失败的英雄。
在怀念友朋的文字中,如写到范爱农、刘和珍,柔石、白莽——他犀利的笔触也才会突然变得肃穆起来,极力展示他们身上共有的一种品格:认真。这种真实的品格是如此稀少和珍贵,以致鲁迅把他们看做是另一类中国人,痛惜他们在中国文化中的必然的悲剧命运。
有一个时期,目的论代替了当下即是,一分为二代替了天人合一,非此即彼代替了和光同尘。关于人的历史,我们也自信找到了崭新的答案;人从猿猴来,往大同去。
然而,我们似乎总是难以免二元选项的思维,面对西方“理性的自负”所造成的极权灾难,如今简单的思维又出现了,我们又重新滑落到已经达到的水平之下,标志之一就是贬低新文化运动的人文主义。
所不同的是,这一轮的历史叙述却是在一元论的语境中推行民族主义意识形态,又在多元化的语境中把自由一类普世价值归于西方独有的文化。
另一个著名华裔作家同样以这种古老的东方思想来吸引世界的注意,用某位评论家的话来说,他在作品里告诉我们一种哲学:“尽兴活在当下”,一种“没有主义”的主义。“人应该抓住生命的瞬间,而别落进他造与自造的各种阴影、幻象、观念与噩梦中,逃离这一切,便是自由”。可问题是,这样难道就能获得真正的自由?它难道不是对生活的一种扭曲的审美?
诚然,文化传统、经济模式与政治制度之间可以有相对的独立性,但不应忘记,即使在英美自由主义国家,在祛除专制的革命之前,也曾有过长期的思想启蒙,以便让自由的观念深入人心。更不应忘记,五四以后的转向,绝不是国民对一种文化选择的结果,而是对一种制度选择的结果。
但是,我们必须认识到,自由主义的核心是个人自由,而不是功利目的,因为追求实利并不必然导致自由的实现。现代自由主义重视经验常识、反对侈谈终极关怀,但同时也强调正义和个人权利的重要性,因而是建立在人的水平之上的学说。
换句话说,
鲁迅与后来的造神运动毫无瓜葛,他只是向我们表明了,活在当下不是一种自由,只有活在真实中才是自由,把佛道思想看做自由精神,或者把儒家思想视为责任伦理,都忽略了其中压制自我漠视个人的实质内容。现代自由主义与活在当下的区别也不是追求现实利益的问题,而是人的权利与价值的问题。
西方文化的浮士德-普罗米修斯气质体现了一种求真意志,它与西方自由、平等、人权的多元社会理想形成某种悖论的关系。在反思这种意志对自由造成的灾难后,二者之间是否已经趋于平衡,这仍然是今天西方文化自身面对的问题。反观我们,这二十多年来却似乎只是在专制主义与被专制主义之间打转,试图在二者之间做出选择,要么是空洞的终极关怀,要么是尽兴活在当下。
但奇怪的是,这些作家身上却很少具有所属国民的典型特征,或者说,他们往往具有与自身民族性相反的素质。
在博尔赫斯看来,每个民族都需要一位不同于它的人来做代表,这个人是自身文化的解毒剂。 ▼
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