笛卡尔学说在十七世纪下半叶法国的遭遇

笛卡尔是被誉为“法兰西灵魂”的哲学家，然而其学说与法国的最初相遇却并不那么顺遂。在笛卡尔去世十多年后，他的学说就遭到罗马教会的查禁，他的著作被列入1663年11月20日颁布的《禁书目录》(Index Librorum Prohibitorum)。到了1671年8月4日，法王路易十四降下旨意，命令大学禁止教授笛卡尔的学说。此后数年间，这道禁令在法国逐渐得到全面执行。笛卡尔思想在17世纪下半叶的法国所遭到的查禁与他的圣餐变体论思想和所谓的“圣餐事件”密切相关(这已经得到大部分哲学史研究者的肯定①)，本文试图分析这一思想和事件并挖掘其背后的根源，从而通过一个侧面来阐述笛卡尔学说与法国的最初相遇。

一

圣餐变体论思想与“圣餐事件”

在16和17世纪，天主教大量举办圣餐礼以吸引普通民众。“在宗教战争已经蔓延至大半个欧洲的时候，圣餐礼就是天主教与新教之间的区分点”②，因此，圣餐变体论在当时是一个十分敏感的宗教神学主题。在特伦特会议上，罗马教会就圣餐问题下达决议：基督的血肉“实在地并且实体地”存在于圣餐之中。也就是说，在圣餐礼的过程中，圣餐的实体奇迹般地转变为或者被替代为基督的血肉(身体)，同时还保留着它的偶性(如颜色、气味、味道等)。这就是圣餐变体论的一般主张。

“圣餐事件”最早源于笛卡尔与阿尔诺(Antoine Arnauld)在《第一哲学沉思》之“反驳与答辩”中对圣餐的讨论。在第四组反驳的最后，阿尔诺提醒笛卡尔注意理性与信仰的区分。他建议笛卡尔在论断我们应当同意那些为我们清楚分明地把握的东西时，最好补充说明这仅仅适用于科学与理智沉思，而并不适用于日常生活与信仰。他预见到若非如此，“如今那些不信神之人会歪曲他的话用以颠覆信仰”(VII 217，II 152)③；他担忧笛卡尔的哲学对圣餐变体论的解释会因有悖于神学教义而遭致攻击。

对于阿尔诺的善意提醒，笛卡尔一开始表现出相当的尊重。他明确表示自己“从来没有否认过实在的偶性之存在”(VII 248，II 173)。他辩解自己在《第一哲学沉思》中只是假设自己对它们一无所知，但并没有因此而假定它们不存在。随后，笛卡尔用他的自然哲学对圣餐作出了详细解释。在他看来，基督的血肉严格说来并不存在于圣餐之中，而是“如同圣餐礼那般地”存在于圣餐之中。这种存在方式无法用语言来表述，只能通过信仰得到领悟。他声称他对圣餐变体论的解释与正统神学的解释并不矛盾。但在这之后，笛卡尔话锋一转，将他对“实在的偶性”的真实看法暴露了出来：“实在的偶性”就是能够脱离实体而存在的偶性。在笛卡尔看来，承认它的存在不但会引发许多困难，而且会带领相信它的人们偏离真理。理由有三点：第一，既然所有感知都借助于与对象表面的接触，那么就没有必要作更多的设定来解释感知活动；第二，实体是实在的，而偶性是非实在的，因此“实在的偶性”在概念上是矛盾的、不可理解的；第三，这一概念也违反了“能够用自然理性解释的就不要归于奇迹”这一神学公理。笛卡尔自信其学说完全能够用理性作出解释。他后来也许意识到了其对“实在的偶性”的批判与当时的神学教义大相径庭，于是在《第一哲学沉思》的第一版中删除了上述内容。但这并没有平息公众对其圣餐变体论思想的质疑与追问，其中就包括耶稣会士梅斯朗(Denis Mesland)。在1645年2月的一封回信中，笛卡尔就此给出了更为详细、清晰的解释：人的身体之所以是身体而非其他物体，就在于它始终与同一个灵魂相统一。作为物体的饼与酒被人吃下肚去，当它们被我们的身体消化吸收后，便与我们的身体统一在一起，进而与我们的灵魂统一在一起，我们将它们当作身体的一部分而不再是一般的物体。同理，在圣餐礼中，神圣的力量将基督的灵魂与圣餐相统一，在这个意义上，我们可以将圣餐当作基督的身体(血肉)。笛卡尔自信这一解释不但融贯于他的整套哲学之中，而且比当时的正统神学的解释更加合理(IV 162～170，III 241～244)。笛卡尔对圣餐的解释没能得到梅斯朗的赞同。他在之后的另一封信中要求梅斯朗销毁之前的那封信件(IV 216～217，III 248～249)。然而这两封信不仅没有被销毁，反而留存了下来，并在笛卡尔去世之后给他的学说带来了灭顶之灾。

笛卡尔恐怕已经意识到了他关于圣餐变体论的新颖观点很难被当时的人们所接受，于是从此之后，他彻底回避了这一问题。阿尔诺在1648年一再请求笛卡尔能够就这一问题再次作出解释，但后者并没有给出自己的见解，只是回复说更愿意当面解释(V 194，III 355)。到了后来，他对此更是索性避而不谈(V 219～224，III 356～359)。

在笛卡尔过世后，他的圣餐思想所引发的关注并没有就此消散，反而逐渐发酵，最终导致当局对其学说的全面查禁。笛卡尔文稿的第二任继承人及遗嘱执行人克莱尔色列(Claude Clerselier)④在出版三卷本的《笛卡尔书信集》(1657～1667)时十分机敏地隐去了他在1645年写给梅斯朗的信件⑤。但是，他又不够谨慎地将信件的副本私下交给许多人传阅，其中就包括贝尔泰神父(Father Bertet)，正是此人将这些信件传给了法布里(Honoré Fabri)，这是一位对新学说充满恶感的耶稣会士。法布里便以这些信件为依据向罗马方面报告了笛卡尔的主张，即圣餐与基督的灵魂相统一，而这违反了特伦特会议的决议，即基督的身体“实在地并且实体地”存在于圣餐之中。法布里连同罗马的红衣主教阿尔比兹一道促成了1663年的《禁书目录》。这份《禁书目录》包含一条补充条件，即“直到它们得到更正”(donec corrigantur)；既然列入目录的书籍的作者已经过世，那么这份禁令实际上就等同于永久禁令。

这只是对笛卡尔哲学的第一轮攻击，更加严重的打击发生在1671年，由本笃会士戴加贝(Robert Desgabets)的一本匿名小册子⑥引爆。这本小册子阐释并发挥了笛卡尔的圣餐变体论思想。路易十四的耶稣会忏悔师费尔叶(Jean Ferrier)将这本小册子上交给法王，并告诉他这是一本“异端并且非常有害的作品”⑦。路易十四随即命令巴黎大学禁止教授任何违背教义的新学说。这道禁令中虽然没有出现笛卡尔的名字，但它显然是指向笛卡尔学说的。自此之后，路易十四发动了一场长期的战役，禁止大学教授笛卡尔的哲学，并对违反禁令者予以处罚，其目标是将笛卡尔学说彻底地赶出法国。

所以，笛卡尔学说在17世纪下半叶的法国所遭到的查禁是由笛卡尔的圣餐变体论思想以及“圣餐事件”直接引发的。但是这一看法仍然存在一些疑点。当笛卡尔的著作被列入1663年的《禁书目录》时，阿尔诺就感到非常惊讶与困惑。⑧因为在当时的法国，存在着比笛卡尔更加反叛经院哲学、正统神学且影响更大的哲学家，比如伽桑狄的接近伊壁鸠鲁原子论的机械主义哲学就远比笛卡尔哲学更加离经叛道，其在当时法国的影响力也并不弱于笛卡尔的学说，但伽桑狄的著作却并未遭到查禁。此外，笛卡尔及其后继者们一直在隐藏而非散播他对圣餐问题的看法。考虑到“宣称某种哲学观点与圣餐无法调和是17世纪初的常见策略”⑨，很有可能的情况是，笛卡尔对圣餐的解释只是其学说遭到查禁的一个借口而非根本原因。那么，为什么偏偏是笛卡尔的学说在17世纪下半叶的法国有此遭遇呢？

二

耶稣会与詹森派之争

对上述问题的一个常见回答是：因为笛卡尔学说卷入了当时的耶稣会与詹森派之争。耶稣会将笛卡尔的思想与詹森派的思想混为一谈。阿祖维就认为，“笛卡尔主义之战”不过是耶稣会士和詹森派们投入的一场你死我活的战争中的一个情节而已⑩。不过这里需要说明的是，被耶稣会视为敌人的詹森派严格说来很难被定义为一个宗教派别。这不仅是因为这位荷兰神学家詹森(Cotnelius Otto Jansen)的追随者们遍布世界各地(11)，而且仅就17世纪的法国而言，詹森派也很难被视为一个宗派，因为它既没有统一的教义准则，也缺乏教团的组织建构；它只是由一些经常聚集在波尔罗亚尔修道院(Port-Royal)(12)并有着较为相近的思想的个人组成的一个松散团体(13)。这群人经常被称作“隐士们”(les Solitaires)。阿尔诺就是法国詹森派的领袖人物。

17世纪法国的耶稣会与詹森派之争起源于詹森的遗著《奥古斯丁》(Augustinus)在1640年的出版。当时鲁汶的耶稣会士已经注意到这部三卷本著作对耶稣会教义的冲击并试图阻止此书出版，但并未成功。(14)这套书在出版后很快就引起黎塞留(Richelieu)的强烈不满，但这种不满并非基于哲学或神学上的理由，而是他怀疑詹森是之前匿名出版的一本批评其政治策略的书《高卢战神》(Mars Gallicus)的作者。事实上，他的猜测完全正确。之后，在黎塞留的授意下，巴黎圣母院的神学家阿贝尔(Isaac Habert)在一系列的布道会上对詹森及其《奥古斯丁》发起猛攻。1642年，罗马教会对《奥古斯丁》发起谴责并下达禁令。次年，刚刚入职索邦大学的阿尔诺出版《论频繁通合》(De la fréquente communion)一书为詹森辩护。自此之后，耶稣会与詹森派之间就展开了长达数十年的激烈斗争。阿尔诺因此被驱逐出索邦，并多次隐居与流亡，最后客死他乡。在他去世15年之后的1709年，路易十四驱散波尔罗亚尔修道院的修士，迁出了其中一部分修女的尸体，并在1711年将修道院彻底夷为平地。这一事件标志着持续了半个多世纪的法国耶稣会与詹森派之争以后者的失败而告终。这一争论具有三方面的原因：

首先是哲学与神学上的理由。两派争论的焦点集中在恩典与自由意志的问题上。耶稣会强调自由意志，主张人的救赎是上帝的先行恩典与人的自由意志共同作用的结果，并且前者不会对后者发挥作用。耶稣会士莫林纳(Luis de Molina)在调和自由意志与恩典上作出了巨大贡献，以致这种观点也被称作莫林纳主义(Molinism)。而詹森派则主张救赎唯有依靠神的恩典。在他们看来，没有恩典，意志只能行恶。因此，他们强烈反对耶稣会的观点，批评他们对自由意志的高扬使救赎成为廉价的恩典。

其次是古老的宗教上的原因。救恩论中的恩典与自由意志之争有着非常漫长的历史，最早可追溯到伯拉纠(Pelagius)与奥古斯丁之争。前者主张人的得救出于自由意志，而后者则主张是出于神的恩典。公元四五世纪的时候，两方的支持者们展开了激烈的斗争。在418年以及431年，伯拉纠主义(Pelagianism)被裁定为异端。但是，这并不意味着奥古斯丁主义在教会内部得到绝对认同。实际上，作为这两种观点之折中理论的半伯拉纠主义(Semi-Pelagianism)在高卢地区(法国南部)悄悄兴起，并迅速传播开来。半伯拉纠主义主张人的得救是自由意志与神的恩典共同作用的结果，以此为人的自由意志留下空间。此后，半伯拉纠派与奥古斯丁派的斗争愈演愈烈。在529年的奥兰治会议上，半伯拉纠主义也被裁定为异端。但是，半伯拉纠主义与奥古斯丁主义之间的斗争并没有就此平息，而是始终深埋在天主教的历史之中。耶稣会与詹森派之争可以说是这一争论在17世纪的一个延续。

最后是当时的政治上的原因。1648年，已经登基五年的法王路易十四还只有十岁，政权掌握在太后奥地利的安娜(Anne d'Autriche)以及首相红衣主教马萨林(Jules Raymond Mazarin)的手中。席卷欧洲的“三十年战争”(1618～1648)接近尾声，疲惫不堪的法国仍然在和西班牙交战。为了维持战争所需开销，马萨林向商人借款，并允许他们在国内横征暴敛，贵族及贫民都怨声载道。马萨林政府只好将魔爪伸向巴黎，最终导致贵族煽动巴黎民众武装起义。这场爆发于1648年的内乱由于巴黎民众向马萨林拥护者的住宅投掷石块而被称作“投石党运动”(1648～1653)。这场内乱逐渐演变为一场大规模内战，导致路易十四的两次出逃以及马萨林的多次流亡。作为黎塞留继任者的马萨林本就对聚集在波尔罗亚尔修道院的詹森派心存恶感，后来更是怀疑他们支持甚至推动了投石党运动。路易十四是在马萨林以及耶稣会士的教育下成长起来的，因此在前者眼里，詹森派就是一些妄图分裂国家的危险分子。这就是为什么当路易十四在1661年亲政时，他就开始致力于“消灭詹森派，并且终结那些滋生这种新思想的团体，也许是出于善意，但是却似乎忽略了它所带来的危险后果”(15)。因此，耶稣会与詹森派的斗争其实也是两股政治势力(王权联合耶稣会同贵族反对势力)之间斗争的一个延续。

三

笛卡尔与耶稣会、詹森派的关系

现在的问题在于，笛卡尔及其学说与耶稣会以及詹森派的关系到底是如何的呢？

谈到笛卡尔与耶稣会的关系，最先让人想到的恐怕就是笛卡尔在《谈谈方法》中对他的母校、耶稣会学校拉弗莱舍(La Flèche)的教育的鄙视与批评，以及他与耶稣会士布尔丹(Pierre Bourdin)在《第一哲学沉思》之第七组“反驳与答辩”中的尖刻论战。不过，这种关系其实要更为复杂：第一，耶稣会的哲学思想对笛卡尔的影响毫无疑问是非常巨大的。耶稣会学校拉弗莱舍的哲学教育十分新潮，在当时的欧洲绝对首屈一指。笛卡尔十岁进入这所学校，并在那里学习和生活了九年(1607～1615)，接受了完整而系统的耶稣会哲学训练。笛卡尔对亚里士多德主义的经院哲学的认识大多来自那时的教育，以致他之后对经院哲学的批评在很多时候其实是针对耶稣会的哲学思想，而他的哲学中所保留的经院哲学思想也同耶稣会的哲学思想十分接近。第二，笛卡尔对自己母校的评价其实相当高。笛卡尔曾经写信劝朋友千万不要将他的儿子送去别的地方读书，而是必须送去拉弗莱舍，因为“我必须说在这个世界上没有什么地方比拉弗莱舍的哲学教得更好了”(II 378，III 123)。第三，笛卡尔与耶稣会士的关系也不像第七组“反驳与答辩”给人留下的印象那么恶劣。事实上，笛卡尔与一些耶稣会士(包括他在拉弗莱舍的老师)长期通信，并始终保持着相当良好的私人关系。笛卡尔最后甚至跟布尔丹达成了和解。第四，也是最为重要的一点，即笛卡尔一直致力于使其学说获得耶稣会的赞同与支持。从笛卡尔与许多耶稣会士的通信中可以看出，他其实并不十分在意通信人的个人身份与见解，而是将此人当作他与整个耶稣会的沟通媒介，努力使自己的学说得到这个教团的认可。比如，早在1637年的时候，笛卡尔的第一本书《谈谈方法》刚刚出版，他就将此书寄给母校的数位老师，不但请求他们批评指正，而且希望他们能够将此书在学校中传播开来；他甚至期盼书后所附论文能够在拉弗莱舍获得教授。尽管后一项期盼未能实现，笛卡尔还是收到了充满鼓励的回信。他相信这意味着耶稣会对其学说的初步认同。之后当《第一哲学沉思》出版时，笛卡尔依旧致力于赢得耶稣会的认同。他特别邀请耶稣会土布尔丹对此书进行评论。尽管布尔丹尖酸刻薄而又充满误解的批评令笛卡尔大为恼火并在答辩中猛烈回击，但是他没有因此而放弃争取耶稣会的支持，证据就是他立即写信给布尔丹在耶稣会的上级第奈神父(Father Dinet)，以期获得理解。他还得到了另一位耶稣会士梅斯朗对《第一哲学沉思》的同情与认可。后者甚至表示他已经摘要此书，用于学校教学。于是，笛卡尔产生了撰写教科书的念头，而出版于1644年的《哲学原理》就是他期望用来代替大学中的传统经院哲学教材的一本书。考虑到耶稣会在大学中的巨大影响力，笛卡尔特别希望得到耶稣会的支持。他在给梅斯朗的信中就一直推销此书(IV 217，III 249)。

为了让自己的哲学更加容易被耶稣会接受，笛卡尔在《哲学原理》中隐藏了(或改变了)其对自由意志的看法。在《第一哲学沉思》的“第四沉思”中，笛卡尔明确提出“我越是倾向于一个方向……那么我的选择就越是自由……中立(我感觉到没有什么理由将我推向一个方向而非其他方向)是最低等的自由”(VII 57～58，II 40)。由于耶稣会的主旨就是强调自由意志以及选择过程中的那种中立自由，所以，就如何调和自由意志与神圣预定之间的矛盾这一问题，笛卡尔在《哲学原理》中的态度显得十分暧昧。他说我们人类有限的认识能力并不足以让我们完全弄明白为什么上帝的神圣预定会为人的自由行为留有余地，但是“我们非常清楚地意识到我们自身之中的自由与中立，我们对它们的把握比对任何东西的把握都要来得更加明白或是更加完美”(VIII-A 20，I 206)。

上述材料清楚表明了笛卡尔终其一生都与一些耶稣会士保持友谊，并始终致力于赢得耶稣会的认同，尽管这一努力最终失败了。可以说，笛卡尔哲学与耶稣会思想并未针锋相对，两者更不敌对。

至于笛卡尔与詹森派的关系，长久以来就有人主张后者是前者思想的堡垒，比如布叶(Francisque Bouillier)就认为存在着一种“詹森派的学说与笛卡尔的学说之间的天然联系”(16)。这一观点逐渐占据主流：“笛卡尔主义在一定程度上成为了波尔罗亚尔的官方学说”(17)。然而，正如现今一些学者所指出的那样，笛卡尔及其学说与詹森派之间的关系其实更为复杂。

确实，詹森派的领袖阿尔诺终其一生都热情而忠实地支持笛卡尔哲学，甚至自诩为“正统的笛卡尔主义者”。在《第一哲学沉思》的第四组反驳中，阿尔诺就对笛卡尔的学说表现出高度赞赏，并对后者的奥古斯丁主义色彩产生了强烈共鸣。他特别欣赏笛卡尔的心物区分学说，认为这一学说能为灵魂不朽论提供坚实的基础；他确信“笛卡尔先生(对灵魂不朽)的证明比任何人都要好”(18)。此外，尽管阿尔诺一开始批评笛卡尔关于上帝存在的证明是循环证明(VII 214，II 150)，但他最终还是承认这一证明是“一个真正的、可靠的证明”(VII 245～246，II 171)。在笛卡尔过世后，阿尔诺始终为其学说进行辩护。但是，如此着迷于笛卡尔哲学的阿尔诺并没有毫无疑虑地全盘接受他的学说。阿尔诺首先是一位非常虔诚的神学家，然后才是一位哲学家。他对笛卡尔哲学的赞赏与认同在很大程度上是因为“在阿尔诺看来，笛卡尔的哲学对基督教信仰提供了最好的哲学支持；它为上帝的存在以及心灵的精神性提供了最好的证明”(19)。而圣餐问题就是阿尔诺对笛卡尔哲学抱有的最大疑虑：“除非阿尔诺完全确定在这一信仰的真理上，笛卡尔的原则与天主教教会的教义并无不一致的地方，否则他就不能够给笛卡尔以无保留的赞同。”(20)对于笛卡尔在对第四组反驳的答辩中所作的回应，阿尔诺并不满意。他后来又写了两封信继续追问，然而他得到的却只是笛卡尔的拒绝与回避。在笛卡尔去世之后，阿尔诺最终通过克莱尔色列看到了笛卡尔写给梅斯朗的信件，并对其中的圣餐变体论思想感到非常不满。此后，阿尔诺一直拒不承认笛卡尔给梅斯朗的这封信表达了他的真正思想，还公开斥责戴加贝阐发笛卡尔的圣餐变体论思想的小册子为异端。此外，笛卡尔关于自由意志的看法(尤其是他似乎为了迎合耶稣会而有意改变自己对中立自由的看法)也让阿尔诺感到相当不满。他批评道：“我再次发现，非常奇怪的是，这位善良的修士(21)把笛卡尔误认为一位在宗教问题上极为开明的人，尽管事实是他的信件中充满了伯拉纠主义，而且，除了诸如上帝存在以及灵魂不朽这样一些被他的哲学所说服的观点之外，我们关于他唯一能够说的就是，他总是显得对教会十分顺从。”(22)

在笛卡尔与詹森派的关系中，阿尔诺毫无疑问扮演着非常重要的角色。但是正如前文所述，詹森派并非一个有着统一思想以及严格纪律的宗教团体。因此，领袖人物阿尔诺对笛卡尔及其学说的态度并不能决定或者改变其他成员的态度。事实上，除了阿尔诺之外，詹森派的大部分成员对笛卡尔的学说都不太赞同，甚至十分反感。詹森派的另一位灵魂人物帕斯卡尔(Blaise Pascal)曾这样评价：“笛卡尔，没有用并且不确定。”(23)他的这一口号恐怕更能体现除阿尔诺之外的大部分詹森派成员对笛卡尔及其学说的态度。

德萨西(Louis-Isaac  de Sacy)对笛卡尔哲学的批评就是一个例子。在他看来，笛卡尔的哲学(尤其是自然哲学)对真正的宗教是极为有害的，因为这一学说剥掉了自然的神秘面纱，去除了世界的神学意义，减损了上帝创世之伟大。他曾经对方丹(Nicholas Fontaine)说：“上帝创造这个世界出于两条理由……一条理由就是体现他的伟大；另一条理由则是在可见的东西之中去描绘不可见的东西。笛卡尔先生同时摧毁了这两者……他没有在可见的东西中识别出不可见的东西，比如太阳的本性之中的上帝，他也没有在上帝创造的植物中看到他的恩典，与之相反，他想要为所有的东西提供一个理由。”(24)还有一位詹森派成员杜福塞尔(Louis-Paul Du Vaucel)专门写过一本书(25)来批评笛卡尔的学说。他重申了阿尔诺对笛卡尔哲学的忧虑，即笛卡尔关于物质的定义会导致对圣餐的解释与教义相悖。杜福塞尔将这一问题称为笛卡尔哲学的“巨大困难”，并将其看作加尔文主义的标志。此外，他还批评笛卡尔的“动物即机器”的论断违反《圣经》，并预言上述说法会导致人们作出“人即机器”这样彻底唯物主义的论断。他的预言后来果然实现了。而与阿尔诺一起合写《波尔罗亚尔的逻辑》(26)的尼古拉(Pierre Nicole)也没有我们以为的那么推崇笛卡尔的学说。他对笛卡尔哲学的欣赏更多在于其“破”的部分，即批评人们之前所拥有的成见，而非其“立”的部分，即笛卡尔建立的形而上学体系。他评论道：“(笛卡尔的哲学之中)最实在的东西就是它让人清楚地知道，所有那些努力将自然哲学化的人们都一直在用猜测与妄想来娱乐世界以及他们自己……它向我们提供的所有东西不过是一些可能的命题，这些命题之中没有任何绝对确定的东西”(27)。

那么笛卡尔对詹森派的态度又是怎样的呢？除了与阿尔诺的书信往来之外，笛卡尔与其他詹森派成员没有任何联系。此外，笛卡尔对詹森派的学说也并无多少了解。没有任何证据表明他曾经读过詹森的《奥古斯丁》一书。

通过上述分析可以看出，一方面，笛卡尔的学说深受耶稣会思想的影响，他本人也始终致力于赢得耶稣会的认同；其学说虽然遭到了不少耶稣会士的抵制与批判，但也获得了部分耶稣会士的同情与赞赏。另一方面，虽然笛卡尔的学说受到了詹森派领袖阿尔诺的大力支持，但笛卡尔与詹森派的其他成员并无任何往来，大部分詹森派成员对其学说也并无好感。

那么接下来的问题就是，既然笛卡尔并没有反对耶稣会并支持詹森派，而且笛卡尔的学说是完全独立于这两派核心思想的一套理论体系，那么究竟是什么原因导致笛卡尔的学说会在其过世后的数十年中卷入了这两派的斗争之中并在法国遭到查禁与打压呢？

四

“克莱蒙特的和平”与“秘密的战争”

在17世纪的五六十年代，笛卡尔学说的传播在法国获得很大成功，这主要归功于两位正统的笛卡尔主义者——克莱尔色列以及他的女婿罗奥(Jacques Rohault)。前者以极大的热情出版笛卡尔的遗著与书信，后者举办的“星期三聚会”则对笛卡尔思想的传播起到了推动作用。在他们的努力下，笛卡尔学说成功进入了游离于大学机构之外的学者团体。在各种沙龙与聚会中，笛卡尔哲学都被热烈地讨论着。在同样的圈子里，詹森派、伽桑狄主义等各种反传统的新思想也在传播着。笛卡尔“不要求助于权威，而是要用自己的理性去思考”的主张不但吸引了一大批对“新哲学”感兴趣的人士，更是使自身从“新哲学”中的一种学说逐渐转变为“新哲学”的化身。在这一过程中，“笛卡尔主义”这一概念也随之扩展，大量“新哲学”、新思想的拥护者都自诩为或者被称为“笛卡尔主义者”。

与此同时，经过近三十年的斗争，到了17世纪60年代末，耶稣会对詹森派已经取得了压倒性胜利。但是这一情况在1670年左右突然发生转变。1667年，亚历山大七世去世，克莱蒙特九世登上教皇宝座。詹森派在困境中看到一线希望。一方面，他们联系到十九位主教，让他们联名写信给克莱蒙特九世，力图与新教皇达成谅解。为了避免教会的进一步分裂，克莱蒙特九世决定调停耶稣会与詹森派，并禁止进一步迫害詹森派。另一方面，他们又成功说服一位内阁成员，请他向路易十四进言，即持续不断的斗争有可能会给法国带来政治上的骚乱。刚刚与西班牙打完“遗产战争”(the war of devolution)并且在为接下来的法荷战争作准备的路易十四此时也迫切需要国内的安定，因此他从善如流，接受了罗马方面的调停。在这一情况下，耶稣会被迫与詹森派停战。于是在法国，耶稣会与詹森派获得了短暂的和平。詹森派成员可以在波尔罗亚尔修道院集会，阿尔诺也可以从藏身之地出来公开活动。这一短暂的和平通常被称作“克莱蒙特的和平”。