编者按：本文原载《古典学研究》第六辑《色诺芬笔下的哲人与君王》（刘小枫主编，彭磊执行主编，上海：华东师范大学出版社，2020年12月），作者为潘戈，曾俣璇译。为方便阅读，推文已删去注释，读者可自行查阅原书。
出于篇名的缘故，色诺芬的《会饮》（Symposium）自然地会被拿来与柏拉图（Plato）那部更著名也更为人熟知的同名作品进行比较。柏拉图的《会饮》（Symposium）是柏拉图计划中的一块拱顶石，在这个计划中，作者要塑造一个新的闪亮的文化英雄。苏格拉底像是一个贵宾，而且最终在与当时最伟大的诗人的对决中取得了胜利。他在竞争中的勇气令人难忘，他被描述为拥有一种“超人的”自制。可以说，这些品质构筑了一个讲坛，苏格拉底站在这个讲坛上发表演说，向世界展示了一种新的哲学－宗教学说，这种学说的核心在于，以爱为“阶梯”，朝向超政治的、永恒的善与美的形（forms）。
相反，色诺芬回忆了一场贤人们（kaloi kagathoi）的会饮，苏格拉底不情愿地成为了会饮的最后受邀者，而一起受邀的还有他的一群同伴，其中鱼龙混杂，色诺芬本人也参与其中。选美比赛是这次聚会上一幕令人难忘的场景，在比赛中，一位滑稽自夸的苏格拉底荒唐地抱怨道，自己竟被年轻俊美的克利托布洛斯（Critobulus）压倒性地击败。当苏格拉底为了平息一位雇来的异邦戏班班主的恼人敌意，不得不屈尊相劝时，戏剧达到了高潮；以这种方式，苏格拉底设法赢得了足够的发言权，使他能不受打扰地发表一场演说，劝诫宴会的主人通过更加专注于公民德性之美，来朝向一种纯净的爱的生活。然而，最终影响了大多数同伴的精神世界的，不是苏格拉底的讲辞，而是随后戏班班主带来的性感表演。在这个夜晚，苏格拉底透露出他易受饮酒与年轻美人的影响；他承认有点担心自己的大肚子，而且坦承自己打算通过教育来管理他人这个计划的失败，这首先且最主要地体现在管理他的妻子上。更值得注意的是，苏格拉底不得不应对一些挑战，这些挑战甚至来自于他自己的同伴。
因此，色诺芬的《会饮》看起来像是苏格拉底温和的自嘲。其中，通过描写苏格拉底与他那不完全和谐的朋友圈参加传统贤人的酒后玩乐，苏格拉底及其圈子的特点跃然纸上。色诺芬创造了一种安全的方式来表达一些具有深意的暗示，这些暗示关乎生活方式，关乎他学着与苏格拉底一同分享的那种知性的生活方式。我们看见柏拉图笔下的苏格拉底开启了一些主要的探寻之路，而色诺芬帮助我们发现这些道路的终点。在这部作品中，色诺芬退到幕后，只是在捎带提及处，指出了特征最为显著的苏格拉底式的活动——思索正义和贤人风范的含义（4.1；8.3）；色诺芬用这部作品，来帮助我们洞悉这种活动作为一种生活方式会导向什么，最终又导致什么结果，即苏格拉底能从对正义和贤人风范的思索中得出什么关于存在的结论。
问题的核心在于，苏格拉底如何理解美或高贵（to kalon）在精神与肉体层面激发爱的（“爱欲的”）献身的能力，包括对个体、对共同体或公共事业、对德性以及对神的献身。人的各种基本类型以不同的方式源自于爱欲的力量，且受其力量的支配，通过这场戏剧，色诺芬将这些不同的方式呈现在生活中，引人深思。苏格拉底与其他人之间的交流得到了细致的描写，这是为了展示在存在的这个首要方面，苏格拉底与他们所有人是如何地不同，以及这些人在这一点上如何依据其自身与政治哲人的启蒙之间的差距来找到自己的定位。色诺芬描绘了各种对苏格拉底的爱慕与质疑，正是这些爱慕与质疑导致了苏格拉底的审判；公民之间存在基本的差异，政治哲学的影响因而是多层面的，通过描绘政治哲学在这些不同的层面上对城邦道德教育做出的多样化的贡献，色诺芬表明了苏格拉底如何对待不同人的爱慕与质疑。
苏格拉底与人们
接下来的这种叙述性的评注可能会被误认为是某种摘要。实际上，每一个句子都经过了精雕细琢，力图将《会饮》放在色诺芬的苏格拉底系列作品中去阅读，阐明《会饮》所传达的理论教诲中关键的一面与其中的暗示。
场景的独特性（1. 1-1. 7）

色诺芬以一种辩论的口吻开场，好像在说，他接下来最热切的目的是通过他亲身经历的一个例子，来论证以下这个具有争议性的观点：贤人们的玩笑行为（不仅仅是严肃的行为）也值得回忆。我们很快就会看到，这是一种对传统贤人的讽刺恭维，其目的是模糊传统贤人与苏格拉底式哲人之间的区别：实际上，是苏格拉底，这个完全非传统的、真正且彻底哲学化的“贤人”与他的同伴们因偶然和某种强迫参加了这场会饮，才使这场非常贤人式的会饮转变成一个例外，从而值得回顾。这无疑意味着，这场见识超常的传统贤人之间的戏剧为苏格拉底提供了一个机会，来表明一些关于他自己的事情，比如那些他在关于贤人的严肃（政治）行为的文本中从来没能表述的一些东西。
而且，苏格拉底和他的伙伴们对这个一时兴起的邀请感到迟疑，只是在看到如果不这么做就会冒犯有威望和权力的东道主卡利阿斯（Callias）时，他们才答应了。卡利阿斯一开始就表现出他那自命不凡的知性主义（intellectualism）与一种对政治人的优越感，他清楚地表明，自己邀请苏格拉底一伙是作为宴会的装饰，而他策划这场宴会是用来祝贺并打动他的爱人奥托吕科斯（Autolycus）。奥托吕科斯是一位有名的年轻运动员，和他一起的还有他的父亲吕孔（Lycon）（一个真正不祥的存在，因为他后来与墨勒托斯[Meletus]和阿倪托斯[Anytus]一起，成为了苏格拉底的三个官方控告者之一。见柏拉图，《苏格拉底的申辩》23e）。卡利阿斯酸溜溜地承诺将会利用这个机会来展示他之前隐藏起来的智慧，这会使他（最终）值得受到苏格拉底一伙人的严肃对待。
对爱神的体验和认知（1. 8-2. 1）

但庆祝活动在举行的过程中遇到了困难。因为宾客们刚聚在一起就拜倒在一种影响之下，色诺芬说这反映出爱欲之美所拥有的自然的王者之力（regal power），这种王者之力体现在一个充满敬畏和节制的年轻人身上。宴会一开始，奥托吕科斯就有一种普遍的吸引力，他俘获了所有人的目光。然后，在凝视间，每个人都被诱导去体验了这样或那样的精神作用。有些人显然受到了节制的爱神的激励：尤其明显的是有情人卡利阿斯——如果算上程度较轻的，还有那些除了陷入静默之外，仍表现出庄严姿态的人。不过色诺芬指出，还有一些别的人，他们只是陷入了静默；这些人似乎是色诺芬所指的那种“获准窥探这位神的奥秘的人”：由于知道神是什么（quid sit dues），色诺芬和苏格拉底，也许还有卡尔米德（Charmides），没有体验神的激励，而且很快就能够将目光从奥托吕科斯身上移开，看向其他的观众，在那里，他们发现了某些“值得思考”的东西——其他人在经历令人敬畏的宗教体验时的表现。苏格拉底式的“对这位神的奥秘的窥探”看起来是独特的苏格拉底式活动——思索正义与贤人风范的含义——的最重要的结果。我们在后面将会看到，苏格拉底意识到某些深刻的混乱，这些混乱与信仰相伴，而这些信仰构筑了灵魂对美最本初的反应——比起用苏格拉底式自我分析的方式对灵魂进行净化，这些反应更为原初。
由插科打诨获释，然后受音乐的洗礼（2. 1-2. 2）

只有当雇来的小丑到了之后，那种“仿若受一种更高权能的要求”而施加的肃静才被打破。菲利波斯以宙斯之名起誓，声称让他变得严肃比让他变得不朽更难，他引进了某种拙劣版的低俗层面上的阿里斯托芬精神（Aristophanean spirit）。面对巨大的困难，菲利波斯得到了苏格拉底圈子中的某位成员的重要帮助，他的胡闹解放了在场的人，使他们能够恰当地接受餐后优雅的音乐表演。表演是由“一位叙拉古人”带来的，他到世界各地巡回展出他那像“木偶”一样的、美的、惊人地训练有素的奴隶的表演，并获得了成功。只有在这一连串的事情之后，苏格拉底最终才找到了有利于他发言的氛围。苏格拉底以宙斯之名起誓，并向卡利阿斯发言，一开场就奉承说这位主人为了让他们快乐所做的安排是如此“完美”。
公民德性与苏格拉底式的德性
（2. 3-2. 20）

然而，苏格拉底以男子气的誓言开场，预示着他将对卡利阿斯接下来要提出的奢侈安排做出一点反抗。他通过一番话做到了这点，这番话使他有机会表达一些戏谑式的非常“男子气”的观点，在顺利得到吕孔的接受并引发他的疑惑之后，苏格拉底又重复了几次男子气的誓言，加强了这番言论。吕孔友好的提问使苏格拉底能够让这位家长对其教育观中的传统男子气概产生更深的印象——即便这是因为这些观点鼓励父亲们寻找他人作为高贵贤人风范的榜样来影响他们的儿子。
可惜，这番巧妙的成功被其他人用一阵怀疑的反驳打破，这些人来自于智术师阵营（有人怀疑，里面包括某些曾经听过苏格拉底在别处谈论这个主题的人：参4. 1）。苏格拉底提请大家注意，接下来叙拉古人的表演要开始了，通过搁置的方式，他似乎阻止了一场关于美德是否可教的棘手的苏格拉底式的讨论。
事实上，苏格拉底利用了接下来的一连串越来越引人注目的动作，作为他的玩笑话的主题，以一种对其更机敏的学生有教益的方式，表明了他如何回答那些被搁置的质疑。
首先，苏格拉底让私人对奴隶和自由女人的教育成为一种喜剧式的譬喻，暗指以“勇气”和“男子气”为核心的公民德性教育。苏格拉底表示，他认识到，通过个体或团队展开行动，表达大胆优雅的自制，可以使这种德性得到展示。不过，苏格拉底指出，他认为这种德性可由一种习惯所教导，并且根源于这种习惯，无名的“叙拉古人”搞笑地影射某种类型的统治或统治者，他们在原则上可以很好地实现和使用那种习惯。安提斯梯尼（Antisthenes）和菲利波斯的插科打诨（2. 13-2. 14）提醒了我们，自由放任的民主雅典缺乏这种守纪的德性与教授这种德性的教师；不过，当考虑到这种不足也许正是当前这样的聚会得以举行的一个必要条件时，我们就会意识到政体的这种不足并非从所有的角度看来都是可悲的。
在回应安提斯梯尼关于克珊提佩（Xanthippe）的挖苦反问时，苏格拉底确实承认，相比“叙拉古人”，他缺乏教导男子气德性所需的强制力，这种德性由男女共享，其中包括对血气（spiritedness）的驯服。这引出了更深的问题：甚至在多大程度上，苏格拉底能被教授或他能够学习这种德性？苏格拉底究竟如何分有此德性？由此，我们就为接下来的事情做好了准备。
奴隶男孩表演了一场舞蹈，这场舞蹈不需要胆量或合作，而是使身体所有部分都优雅和谐，这种和谐增添了男孩的美，随后，苏格拉底继续对德性的练习作出玩笑性的隐喻，以此来回应男孩的表演。通过说明并解释他为什么独自“舞蹈”，苏格拉底引起全场大笑。这透露出苏格拉底的“练习”不是为了练习本身，不是为了展示，也不是为了教诲他人或使他人受益，而是作为一种自我教育的、全然单独的、私人的活动，通过这种活动，苏格拉底促进了自己的健康，增添了自己的快乐，而且提升了自己的整体柔韧力（也确实在努力弥补一种特殊的在健身方面的不足）。苏格拉底表明他不教授，甚至也不经常透露他独自的精神“练习”，这种“练习”在这里被滑稽地讽喻为“跳舞”。不过，对于卡尔米德这样难得的年轻人，苏格拉底使其能够发现这种令人惊讶的苏格拉底式的私人活动，并亲自作出解释，然后让他回去，在年轻人能“学”或能“知”的限度内，独自进行模仿。因为色诺芬自己似乎很可能经历过这样的发现和反应，卡尔米德在这里的形象开始勾勒出色诺芬年轻时的形象。
在他自己的“舞蹈”之外，苏格拉底显得渴望向“叙拉古人”学习一些别的东西，也许是专门为了弥补他那特殊的不足之处。但苏格拉底没有说他对“叙拉古人的”事业有任何兴趣，这种事业在于利用他对各种类型体操的知识，打造出德性的表演，给许多城邦中的广大观众留下深刻的印象，由此得到利益和名声——还有来自像苏格拉底这样的少数人的尊敬。如施特劳斯指出的，要解开这位无名的叙拉古人的含义，一条线索就在于以下这个事实：根据色诺芬在他的《希腊志》（3. 1. 2）（Hellenica）中的记载，一位“叙拉古人”写过一本与众人喜读的《上行记》（Anabasis）难以区分的书。我们不妨推测，叙拉古人是色诺芬写作天赋的一个喜剧化身，这一化身好像被呈现为，或者说在玩笑性的假设之下被呈现为——它未曾受到苏格拉底式的“败坏”。
苏格拉底掌控聚会（2. 21-4. 1 ）

为了回应这一切，菲利波斯对舞蹈——苏格拉底曾用它作为他那发人深思的玩笑话的载体——进行了一次没头没脑的滑稽模仿，最终在取乐众人方面，超过了苏格拉底。由此，菲利波斯增添了欢闹，这使人渴望饮下更多的酒（聚会朝着一个传统的方向进行）。苏格拉底接受了这种推进，因为他显然发现，在场的宾客中，不仅他自己，而且其他人也值得来一点微醺，用他的话说，这会让灵魂的痛苦沉睡，唤醒友爱的感觉。但为了保持进行（玩笑性的）对话与判断的可能，苏格拉底设法限制菲利波斯带来的酗酒的影响，但没有完全成功。
饮酒渐醉是一回事，而性的“沉醉”（参8. 21）则是另一回事。不久之后，当卡尔米德对接下来的音乐表演作出很色诺芬式的（见《回忆苏格拉底》1. 3. 8-13）回应——他受到叙拉古人的美丽的奴隶歌手的引诱，表达出一种性沉醉的萌芽时，苏格拉底采取了强有力的行动。他诉诸于贤人的自傲与卡利阿斯关于展示他的智慧的承诺，设法使聚会重新成为这样的玩乐形式：它包含着沉思、挑战和相互之间有益的自我坦露。不过我们很快看到（4. 8-9；也见4. 52和6. 1），苏格拉底不得不继续应对卡尔米德的顽劣，它部分地转向诱人亲吻的尼克拉托斯（Niceratus），并受到克利托布洛斯的支持（更不用说它受到了我们的作者、宴会的参与者色诺芬的支持）。
在苏格拉底的支持下，卡利阿斯提议，如果其他人都展示“每个人所知道的好（有益的）东西”作为回报，他将会展示他的“智慧”。经由苏格拉底的帮助，卡利阿斯的挑战在最初的十个简短回答中被削弱，减少了智性的难度，改成说明每个人“最自豪于”什么。对于这个话题，吕孔甚至是害羞的奥托吕科斯也能参与进来——这使得后者再次短暂地成为了焦点。不过，在苏格拉底帮助宾客们成为焦点并满足了他们的荣誉感之后，他突然使聚会“苏格拉底化”，把这样的“承诺”也算在出席的人头上：每个人接下来将要发表一番讲辞，来“证明”他所自豪的东西有价值。这暂时给我们留下悬念，不知道吕孔和奥托吕科斯将如何应对这场才智考验。
卡利阿斯所说智慧的强处和弱处
（4. 1-4.10）

一开头，卡利阿斯声称，在苏格拉底显然最关心的那个方面，他超过了苏格拉底：“在听到你们还困惑于什么是正义的时候，我已经使人变得正义啦。”当爱挑刺的安提斯梯尼试图（可以推断出来——见6. 5）反驳时，卡利阿斯娴熟地使用了一个蛮横的诡辩来为他的自夸辩护。不过苏格拉底认可了这个可疑的胜利，确定了那位苏格拉底分身的失败。这是为什么？苏格拉底很可能最初就在某种重要的程度上认可了卡利阿斯的批评（见柏拉图的《克利托普丰》[Cleitophon]）：所有人都能看到苏格拉底谈论正义——但很少证据能证明他教导人们更加遵守法律。不过，苏格拉底在前面指出公民德性教育的基础，卡利阿斯（在经济鼓励方面）对其进行了必要的扩充（参《治家者》13. 6-12），苏格拉底必然会对此加以赞赏。总之，苏格拉底肯定很享受卡利阿斯对他的两个著名的辩驳主题所进行的讽刺性模仿：一方面，认为德性源自于具有激励性的知识，即知道对于有德性的人来说什么是真正的善（例如见柏拉图的《普罗塔哥拉》[Protagoras]——这篇对话发生在卡利阿斯的家里——345d-e，352b-58d）；而另一方面，则认为专门从事一门技艺的人，包括从事教育德性这一技艺的人，其本身就与善相关，不是与他自身的善，而是与他的技艺所服务的那些人的善相关（例如柏拉图的《理想国》[Republic]341c以下）。
通过在文本中并置这两个主题，色诺芬指出了所隐含的重大的苏格拉底难题，而卡利阿斯显然没有注意到它：出于什么原因，一个明智的有德性的人会献身于某种技艺的实践，尤其是献身于教授德性这一技艺？以下的事实让这个问题在这里变得更加尖锐：除了卡利阿斯以外，苏格拉底是唯一一个强调自豪于拥有一种技艺的发言者（3. 10）。
在这一点上，苏格拉底指出了一种可能的回应，他例举了一种与敬拜诸神有着最密切关系的技艺——占卜师（4. 5）。苏格拉底早前所说的话暗示了另一个虽说不上相反，却也是不同的答案，这个答案既关乎他能从实践其所自豪的技艺中赚钱，也关乎他所说的促使其教育其妻的那个动因。
这个问题之所以没有对卡利阿斯造成困扰，甚至没有引起他的注意，原因可能是他看不起他所认为的那种平民式的实用主义的正义，他这么做是从一种贵族义务（noblesse oblige）的高尚角度出发的（这为苏格拉底在后来劝勉卡利阿斯带着更多的爱欲投身于公民领袖事业——一种更完满的正义，提供了一个立足点）。就此而言，卡利阿斯的观点受到他的同道中人——随和傻气的尼克拉托斯的拥护，后者这样为其自身所得的好处辩护：他声称他的某种享乐式的（即非苏格拉底式的）荷马智慧可以慷慨地传授给那些与他“交往”的人——只要他们为他“服务”。于是，清楚可见的是，苏格拉底身上体现的非传统贤人精神与卡利阿斯和尼克拉托斯身上体现的传统贤人精神之间有着深深的鸿沟。
美之符咒的力量与危险（4. 10-4.29 ）

接下来轮到苏格拉底这伙人中与尼克拉托斯相对的人——更有才华的克利托布洛斯，来为其自豪于自己的美作出解释。他的做法与苏格拉底公然相反（追随卡利阿斯的那位贤人比追随苏格拉底的贤人更接近苏格拉底）。苏格拉底早前质疑克利托布洛斯所自称的美能“使我们变得更好”（3. 7），对此，克利托布洛斯争辩说，美人在静默中比王者更能吸引非凡的献身与服务，这些献身与服务赋予了美的追随者们“所有的德性”。一方面，“我们这些美人”理应为这个事实感到自豪：我们不费力就得到了别人必须通过辛劳、冒险或麻烦才能获得的好东西。另一方面，作为“将人们引向所有德性”的美人之一，克利托布洛斯可以正当地认为他自己比卡利阿斯更好，后者只能声称自己能让别人“更正义”。克利托布洛斯在最后回应苏格拉底时所强调的，正是第二种能力，即美人通过激发他人忠诚的德性，在使他人获益方面具有统治性的能力。然而，即便克利托布洛斯列举了别的德性，但他无法让自己说出智慧是美所激发出来的德性之一。克利托布洛斯所说的德性是慷慨的、甘于牺牲的、敢于冒险的和自我约束的道德德性。克利托布洛斯呈现的德性意味着为美人——这最高之物，提供无私的服务，甚至是奴役。不过在最后的分析中，似乎在克利托布洛斯宣称自豪于并且最愿意做美人的同时，最炽热地打动他并且让他最耗心力的却是他为美人克莱尼阿（Cleinias）献身的经历。他的话引起了这样的疑问：为什么王者般的美人，这最高之物与献身的受益人，也被吸引去作自我奉献？
在这个连结点上，我们注意到，色诺芬让他笔下的克利托布洛斯对美的戏谑赞美保持在一定的限度内，使其符合贤人的良好品味。克利托布洛斯没有提到，就在不久之前，在这个夜晚的伊始，他和其他贤人一起经历的庄敬严肃的美的体验。在克利托布洛斯列举美所激发的“所有德性”时，他自然没有把虔敬包含在他的玩笑话里。除了“以所有神的名义”这样随意地起誓之外，克利托布洛斯也只是在总结想法时，才打破了他对不朽诸神的沉默，而且说了近乎不合适的话，那时他轻蔑地直呼苏格拉底之名，显然由此想起需要为美进行辩护，以针对那种最有力的批评——美是易逝的：在有些勉强的情况下，他列举了年老的美人在城邦对雅典娜的庄严崇拜中的重要性，以此为例，证明敬神者的美至少会延续到老年。
苏格拉底针对克利托布洛斯的说辞进行了详尽的反驳，其中最值得注意的是，苏格拉底为何玩笑式地害怕克利托布洛斯亲吻克莱尼阿。苏格拉底提到了一些在克利托布洛斯的说辞中没有被注意的东西：苏格拉底认为，在这“可怕的爱欲燃剂”中，有着与“甜蜜的希望”相连的“贪婪”。苏格拉底加了一句评论，这句评论表明他不仅在考虑亲吻的肉体含义，而且在考虑它的精神含义。“正是由于这个原因，”苏格拉底继续断言道，“我才说一个有着明智或节制心灵的人必须远离那些青春焕发之人的亲吻。”
但赫耳摩根涅斯（Hermogenes）在这里的抱怨（4. 23）显然不是毫无道理的：虽然苏格拉底在诉苦，但他对克利托布洛斯放纵娱乐的激情“坐视不管”——比如他容忍克利托布洛斯拉他去看喜剧（《治家者》3. 7）。如果我们对不中用的克利托布洛斯在色诺芬的苏格拉底作品中所扮演的重要角色加以审视（当然要除去由严肃的赫耳摩根涅斯主述的《申辩》（Apology），我们可以说，文中的苏格拉底利用克利托布洛斯这个无可救药却有趣的例子作为载体，承载了玩笑式的具有煽动性的信息，而这些信息真正的接收者是听众中其他一些更有希望的年轻人。即便是在玩乐中，后者也比克利托布洛斯有更严肃的爱欲而且比他更有思想，他们更可能在被督促之下进行自我批判式的沉思，思考他们自己在热切的渴望中酝酿着什么，而后得以体验这种沉思带来的启发性成果。
此时，这样的一位年轻人——卡尔米德，发话了（4. 27），他显然已经以某种怀疑的态度思考过，他把苏格拉底说成是“吓唬我们这些朋友，要我们远离美人”。基于他对苏格拉底行为的另一密切观察，卡尔米德揶揄式地提出了一个挑战：苏格拉底的行事，以及他与美丽的克利托布洛斯的真正关系，是否像苏格拉底所说的那样？现在，对于卡尔米德举的这个具体的例子，苏格拉底可以非常合理地纳入自己的分析之中，来证明难得的智慧与随之而来的自制在什么程度上使他免于承受诱惑带来的危险后果，而这些诱惑正是苏格拉底合理地告诫过自己那些尚不成熟、易受摆动的追随者们需要远离的东西。难道卡尔米德不是希望得到这样的回答吗——爱欲的迷恋并不像苏格拉底宣称的那样永远都是危险的？如果他是这么希望的，那他就会失望。苏格拉底（肯定有些滑稽夸张地）承认的是，因为他短暂地放下他的防卫，甚至有点自我放纵，导致他的“心”遭受了更长久的创伤。苏格拉底断然否认有任何完全的免疫力，能够避免在某种程度上沾染“爱欲”中隐含的“甜蜜的希望”。这暗示，甚至是最强大最理性的灵魂，其激情的天性也绝不是完全没有问题的。而这也许可以解释为什么苏格拉底允许他自己与像克利托布洛斯这样愉快聪颖但肤浅的人保持一种玩笑般的亲密，以及为了清醒的、更深更简单的友谊，他不允许自己与卡尔米德这样有希望的年轻人亲昵。当然，色诺芬明确强调苏格拉底和卡尔米德将严肃之事与他们的笑话混合在一起（卡尔米德的挑战或者说抱怨是部分严肃的，就得到了部分严肃的回答）。
苏格拉底的三种关键类型的密友：政治上不安的人（4. 29-4.50 ）

现在卡尔米德自己跳出来，这使卡利阿斯能顺水推舟让卡尔米德作为下一个发言者，由此来满足这位非常富裕的主人被激起的好奇心：卡尔米德怎么会拿他自己最近灾难性地陷入贫穷这件事来戏谑自夸呢？当卡尔米德第一次宣布他对此感到自豪时，苏格拉底表示赞赏，并为这位年轻人能够或应该给出什么理由提供了暗示：可以说，贫穷有助于一种最少遭到妒忌，因此也更无忧无虑，更无须防备的私人生活（3. 9）。卡尔米德此时说出的反讽言辞确实遵循了这个暗示，因为他强调，沦为贫穷使他能随心地自由来去——最重要的是能和苏格拉底在一块，不再由于这么做而被指责，甚至也不会被人注意。不过，卡尔米德强调，要将这些与他对贫穷和富裕的整个经历放置在他接下来所描述的重要的政治语境下。在民主雅典，当他是个富人时，作为政制的“奴隶”，卡尔米德被剥削、感到焦虑以及受威胁；但当他变成穷人时，他参与到政制中，“像一个[贫穷的]僭主”（当然，除了他还与苏格拉底保持交往之外）。卡尔米德最后说的话，以及他对卡利阿斯的问题的回答，表明他对改善他自己的（与他朋友的？见《回忆苏格拉底》3. 7结尾）经济和政治状况抱着开放的态度。卡尔米德的物质需求似乎介于克利托布洛斯与苏格拉底之间（参《治家者》2. 2-13）。不过，年轻的卡尔米德听起来似乎更有雄心，比起前面两位，他不太反对冒险，也更少受到嫉妒的困扰。
色诺芬笔下的苏格拉底对卡尔米德的言论没有作出任何回应，无论是赞扬还是指责（见《回忆苏格拉底》3. 7，尤其是3. 7. 5-7）。这与苏格拉底对卡尔米德最开始的自夸报以赞许形成鲜明的对比。在色诺芬的描写中，苏格拉底打断了针对卡尔米德的言论所进行的更深入的讨论，避免接在卡尔米德后面成为下一个发言者；相反，他开口将发言权交给了安提斯梯尼（卡利阿斯的插嘴使安提斯梯尼被跳过了）。接下来，在色诺芬笔下，苏格拉底在卡尔米德的帮助下设法使他的发言在时间上尽量远离卡尔米德的发言。
苏格拉底的三种关键类型的密友：苏格拉底式的道德主义者（4. 29-4.50）

正如苏格拉底希望的那样，安提斯梯尼发表了一番富有教益的讲辞作为回应，讲辞中褒扬了物质贫乏且没有政治抱负的苏格拉底式的生活方式。他强调，这种生活的核心在于享用精神上的富足和快乐，并能慷慨地与所有能够乐在其中的人共同分享。但除了苦行式的自我控制、悠游自在和对苏格拉底的钦佩以外，安提斯梯尼没有——可能是因为他不能——指出，这些精神上的富足和快乐究竟是什么。正如苏格拉底后来所说，安提斯梯尼爱的只是苏格拉底迷人的外表，而不是他的灵魂（8. 6）。
苏格拉底的三种关键类型的密友：虔敬的苏格拉底派（4. 29-4.50）

“某个”叫做赫耳摩根涅斯的人接着发言，他排在第六位，虽然他开始的时候是最后一个发言。之前，第六个位置属于苏格拉底；现在苏格拉底将会最后发言。色诺芬表明他想让赫耳摩根涅斯和苏格拉底看上去在可能的范围内是可以互换的。在色诺芬的作品中，赫耳摩根涅斯这一角色起到的最大作用就在于，作为一个媒介，他让我们通过他的复述，听到了苏格拉底的“申辩”，以及在那次名声攸关的的修辞行动中，苏格拉底想做什么。在这里，赫耳摩根涅斯的发言与苏格拉底的回应填补了安提斯梯尼之前描述中的大量空白，即苏格拉底式的生活方式看起来是怎样的，以及它确实是怎样的。安提斯梯尼特别有限的爱欲集中在他所领会的苏格拉底的苦行式的外观上，他闭口不谈苏格拉底的虔敬或其对神的关心。赫耳摩根涅斯的发言修正了这种对苏格拉底形象的歪曲，因此也为安提斯梯尼不能具体说明的苏格拉底的“精神财富”划定了主要的范围。事实上，苏格拉底热切地关注对神的知识的获取、确证和坚持，以作为对自然或存在的知识的必要条件。安提斯梯尼没有看到，苏格拉底独特的苦行——以及他向他的精灵所作的求祷——在何种程度上是这种激情和活动的产物。
赫耳摩根涅斯作证说，他体验过道不出名号的诸神的临在，这些神祇慷慨地关顾他，而这些神的特征（尤其是他们拥有关于“存在” [ta onta]与关于未来的知识）很可能来自“野蛮人”的信仰，也可能来自希腊人的信仰。他进一步证实道，当他清醒时，这些神通过私人化的启示——清醒时的“口信声”和入睡后的梦，以及鸟兆来与他沟通。苏格拉底回应道：“这些事情没有哪些是不可信的”（参柏拉图，《苏格拉底的申辩》33c4-8）。苏格拉底只提了一个问题，却让我们看到赫耳摩根涅斯无法自圆其说的一个事实。赫耳摩根涅斯相信他以这这种方式与诸神为友，是因为他专心地服务于他们（参柏拉图，《游叙弗伦》[Euthyphro] 12d5以下）。我们可以猜测，赫耳摩根涅斯没想过要提起这件事，也不情愿去注意这一点，因为正如我们后来所听见的，他沉浸于充满爱欲地投身到贤人风尚中（8. 3）。
预示着对苏格拉底控告的第一部分
（4. 50-4.55）

菲利波斯还是排在第七位发言，这个位置是吕孔给他的（3. 11）——根据原来的顺序，接下来该是吕孔发言，要为他自豪于他的儿子作出辩白。这种不礼貌的质疑被文雅劲十足的卡尔米德阻止了，他把“叙拉古人”拉来作为替代，欢快地鼓动他去赞美他的奴隶男孩（卡尔米德之前承认在这男孩的美中找到了性魅力，见3. 1）。“叙拉古人”在回应时表露出他的担忧，他觉察出有人正在“密谋败坏那个年轻人”——这暗中指责了苏格拉底一伙（《回忆苏格拉底》4. 18）。
色诺芬让“叙拉古人”以喜剧的方式说出了吕孔将要提出的控告，作为控告者之一，吕孔最终将会代表城邦提出一场真正致死的控告。
苏格拉底之死
苏格拉底用友好诙谐的反问揭露出，这种控告所流露的更多的是带着嫉妒的爱的占有，而不是对年轻人真正福祉的关心。但即便叙拉古人的嫉妒与城邦的嫉妒有着相似之处，但两者也有着不同：毫不掩饰的“叙拉古人”坦白地指出，他的爱欲的占有性是为了一个私人的和极不公共的目的，这个目的是苏格拉底能够理解的：“叙拉古人”需要顺从的“木偶人”来表演，以从他所自豪的“头脑简单”的观众（他的蠢人）那里，为他（和他的木偶人们）获得足够的生存给养。
苏格拉底的“拉客术”和“做媒术”
（4. 56-4.64 ）

这使卡利阿斯想起苏格拉底也“自豪于一种不光彩的技艺”，于是他问苏格拉底要理由。（使自己远离卡尔米德之后，苏格拉底更靠近“叙拉古人”。）苏格拉底首先通过与一群人进行对话，确定所有人都同意的“一个（好）皮条客的工作”是什么。大家一致同意，那种工作在于教导人们如何使自己变得吸引人，而这不仅仅需要借助于言辞（修辞）。但当苏格拉底提出，只教人如何吸引一个人的“皮条客”也许比教人吸引“许多人”的皮条客要更好时，出现了短暂的分歧。众人的观点认为后者更优，顺着这个观点，苏格拉底引出了更进一步的共识——表明自己能够教导如何吸引整个城邦的人是完美的“皮条客”。苏格拉底马上有计划地将“拉客”的技艺传授给安提斯梯尼（他已经被发现在无意中实践了这种技艺）。
当安提斯梯尼对此感到生气时，苏格拉底为了平息他的怒气，向他解释说，他已经在实践“做媒术”中的紧密撮合的技艺，甚至或者说特别是已经在替苏格拉底做媒。苏格拉底列举的例子表明（苏格拉底意义上的）“做媒术”所包含的教诲比运用私人的、“爱欲的”修辞术所包含的要少，后者为了双方彼此的、私人的和教育的利益，通过让双方互相吸引，将单个的陌生人而不是公共场合中的公民结合在一起。相比起苏格拉底的“拉客术”，他的“做媒术”似乎需要“知道双方对于彼此是有益的”（4. 64）。实际上，“做媒术”不是苏格拉底主要为他自己所真正实践的技艺吗（见5. 1和8. 5，以及柏拉图《泰阿泰德》151b）？安提斯梯尼是否不仅仅是一个为苏格拉底有效地实践“拉客术”——让人们取悦于大多数人并因此而取悦整个城邦的技艺——的临时候选人？由于苏格拉底自愿放弃这后一种技艺，苏格拉底圈子似乎需要一个好的、自觉的实践者。阿里斯托芬（Aristophanes）的《云》（Clouds）在近期的上演表明了苏格拉底拥有怎样的名声，很快，被激怒的“叙拉古人”将要以此来反对苏格拉底，就此而言，这种需要似乎就更为迫切。
苏格拉底的美（5. 1-6. 1）

苏格拉底不断地抢“叙拉古人”的风头，甚至在言辞比赛之后也是如此。卡利阿斯要求接下来兑现苏格拉底之前对克利托布洛斯的挑战，举行选美比赛。起初，克利托布洛斯开玩笑地提议，要用他充满爱欲的身体之美与苏格拉底的智慧——他的精神之美相比，而不是和苏格拉底充满爱欲的身体之美相比。是苏格拉底坚持要换成纯粹身体的爱欲之美的比赛（4. 18-19），也是他保证说，在这些方面他将可笑地注定要失败（5. 9-10）。在克利托布洛斯的配合之下，苏格拉底展示了他对（其）精神之美的理解，以及这种美与充满爱欲的身体之美的联系，他的展示带着自嘲的面具——苏格拉底与色诺芬将这种自嘲变成一场蓄意的戏仿，它戏仿了苏格拉底在城邦审判面前的那场致命的法庭抗辩（5. 2，5. 10）：克利托布洛斯为他自己的（和奥托吕科斯的）爱欲之美发声，城邦和公民贤人站在他的那边。苏格拉底当然不是认真地想要在这个层面上去较量。不仅克利托布洛斯，连色诺芬和苏格拉底自己都称苏格拉底看起来像一头驴那么丑，或者是像那最丑的塞勒诺斯（4. 19，5. 7）。但苏格拉底的确严肃地认为，更能取悦于理性的是一个美人的精神维度，就这个方面来说，他自己比克利托布洛斯更美。因为熟悉苏格拉底，美丽的克利托布洛斯清楚地表达出以下原则：美，是根据我们获取每一工具想要达到的效果，被技艺很好地创造出来的，或者是根据我们的所需，很好地自然生长出来的。由于这一原则暗示了一种自然的丑（《苏格拉底的申辩》27），如果不显著地模糊自然与技艺的区分，即便是在戏中，苏格拉底也无法公开地为这个原则作辩护：他必须诉诸神的创造和神的后代。在且只有在此基础上，苏格拉底才能让克利托布洛斯（作为城邦的“发言”人）向苏格拉底的原则表示某种屈服，即便与此同时，克利托布洛斯正在利用众人的拥护来打败这一原则。
预示着对苏格拉底的控告中最严肃的部分（6. 1-8. 1）

这场由苏格拉底按照他的方式来引导的欢乐宴会并没有让所有人都融入进来。首先，喝酒没有让赫耳摩根涅斯更快活，反而明显变得阴沉了——我们也许会猜想，这尤其是因为他的主上（master）愿意用这样戏谑的方式对待神及与神相关的美与爱，这使他感到诧异。但当苏格拉底问起时，和善的赫耳摩根涅斯以友好温和的方式表达了他对苏格拉底所说的话的不满，但只是说苏格拉底独断地喋喋不休。在回应中，苏格拉底虚心地承认了这个错误，从而被赫耳摩根涅斯驳倒。进而，苏格拉底能够劝诱他这位严肃的朋友稍稍融入聚会的氛围中。他还进一步建议，赫耳摩根涅斯应该对其言辞加以修饰，加入“叙拉古人”传授给奴隶女孩的那些优美诱人的东西（charms）。这种说法会让读者想起苏格拉底之前所表达的对“叙拉古人”的教导能力的赞许。
然而，在当前的上下文中，这个说法显然进一步引起了叙拉古人的“嫉妒”，因为苏格拉底通过独断的言辞改变了贤人们的玩乐。苏格拉底的才智取代了“叙拉古人”引发的对德性和美的惊人绝技的敬畏式欣赏。“叙拉古人”拥有的技艺自然地开始敌视苏格拉底，甚至或是尤其敌视苏格拉底谈及城邦最爱的美人时那些卓越的玩笑话。
“叙拉古人”当然没有说出他真正的不满，而是打出一张差牌——“思想者”，这一流俗的观点，想要重新引起苏格拉底的注意，这种观点的最搞笑的版本（因此也是最温和的版本）出现在阿里斯托芬的《云》中。（于是，“叙拉古人”无意中帮助我们发现了为什么色诺芬想让他的苏格拉底看起来如此接近赫耳摩根涅斯并且受他的认可。）重申一遍，在“叙拉古人”早前接替吕孔的位置时，他提出了城邦对苏格拉底的两条道德指控中的一条；再次重申，“叙拉古人”展示了一种嫉妒，它在某种程度上激发了（也在某种程度上驳斥了）“官方的”控告。然而，此时所指出的嫉妒并非明确来自于父亲们或是民众（“叙拉古人”确实与阿里斯托芬有着某种相似之处）。
好斗的安提斯梯尼用威胁作为回应，打算以牙还牙，他叫来流行戏剧中的下流力量，即那位雇来的小丑，想要挑起一场骂战，来对抗搬出《云》的叙拉古人；但苏格拉底明显以强硬的方式发话，完全禁止任何此类对“骂”。对于一个“媒人”来说，安提斯梯尼的不足变得越来越明显，这甚至体现在为苏格拉底调停“叙拉古人”的事情上。很难想象“叙拉古人”不感激苏格拉底阻止了安提斯梯尼和菲利波斯，正如我们很难想象苏格拉底不是很早就意识到，自己会因为抢了风头而引起“叙拉古人的”嫉妒（以及注意）。
苏格拉底如何成为“叙拉古人”的老师

现在，谈笑和饮酒进入到这样一个状态：在场的人开始变得喧闹起来。苏格拉底可以通过领大家唱一首歌来实现某种秩序，使舞台得以重置，为“叙拉古人”创造的另一场绝技做准备。这时，苏格拉底向“叙拉古人”承认，他自己确实是一个“思想者”，并且已经对“叙拉古人”所选的主题进行了一些建设性的批判思考。苏格拉底教导“叙拉古人”说，他所展示的年轻人的高超技艺，可能是令人惊奇的，有时候也带来一些快乐，但对于获得“叙拉古人”目前最想要的东西——高雅贤人们的认同，这些是不合适的。苏格拉底清楚地说明了，他不是看不起叙拉古人专注于他的人类“奇观”和他们的表演；苏格拉底甚至同情地将其与自己所专注的事情——完全不同类型的随处可见的自然“奇观”（比如光的自然，原本的光与反射的光；或者是液体的截然相反的活动特征）——作比较，苏格拉底所说的这些奇观更不适合于一场贤人的会饮。
苏格拉底和“叙拉古人”的相同之处在于，他们在气质上并不属于玩乐的贤人，并且在极其不同的程度上需要于此背景之下隐藏他们的智慧。苏格拉底建议“叙拉古人”将其原计划中不适合演出的人类奇观替换成舞蹈，这种舞蹈的特点在于它描绘或“述说”了温文尔雅又迷人的女神们——不知为何，其中包括了那些宁芙女仙（水泽仙女），苏格拉底之前说自己像她们所生的美人（5. 7）。表演这种类型的神（《回忆苏格拉底》1. 10：苏格拉底当然没有建议表演宙斯、狄奥尼索斯或其他类似的奥林波斯神）似乎会提供一种贤人式的折中立场，处于苏格拉底的自然学与“叙拉古人”对（次理论的）人类德性的知识之间，既容得下苏格拉底也容得下“叙拉古人”。
“叙拉古人”以宙斯之名发誓，感激地承认苏格拉底说得“美”（他没有说“正确”甚至“好”）；他计上心来，随即应允自己会准备一场能真正取悦在座众人的表演。如我们后来所见，叙拉古人在这里说的“美”，指的是有助于（启发他）产生一个对他的目的非常有用的想法。叙拉古人使用“美”这个字眼的方式，不同于先前表达的饱受争议的苏格拉底式“美”的概念。
在“叙拉古人”离场后，色诺芬接着让苏格拉底在我们面前发表了一篇劝导辞，呼吁朝向那种献身于公民领袖事业的爱——与“天上的阿芙洛狄忒”相关的爱若斯激发了它。这是色诺芬听从苏格拉底的建议的一个例子吗——苏格拉底对“叙拉古人”的建议是这种建议的喜剧版？但这种演讲不是色诺芬表现苏格拉底的典型方式。人们也许会被诱导着描述说，这是色诺芬最“柏拉图”的一次。在这里，而且只在这里，色诺芬让他的苏格拉底在微醉的情况下说话。如我们不久会见到的那样，就“叙拉古人”而言，他没有听从苏格拉底的建议，虽然他显然受教于苏格拉底的批评，并改变了他的艺术表演来回应苏格拉底的批评。
苏格拉底对其政治哲学的修辞性展示
（8. 1-9. 1 ）

苏格拉底开始他的演讲时，在某种意义上回到了开场时的场景，他提醒在座的人注意“爱若斯存在于我们之间”。苏格拉底表达了对这位神的了解，他用以下这些富有启发性的说法来描述这位神：“一个伟大的精灵（参8. 5），年纪与永存的诸神相同，外形却最年轻；包罗万象，却居于人的灵魂中”。
爱若斯神
起初，苏格拉底一言蔽之，说“我们所有人都是这位神的信徒”，他接下来列举了宴会中不同的人以不同的方式分有爱欲，这使前面的总结变得可疑或复杂。就他自己而言，苏格拉底声称，他说不出在什么时候他是没有爱着某人或某事的。而且，苏格拉底所言当然也适用于卡利阿斯，毫无疑问，他就是苏格拉底的焦点所在。苏格拉底赞扬了卡利阿斯对奥托吕科斯出了名的爱，将其视为一种出于这个男孩的德性、灵魂、友谊和高贵行为而产生的爱欲。作为（相当勉强的）证据，苏格拉底提到了这个少年的贤人风范，以及卡利阿斯在与少年见面时邀请了少年的父亲来参加这个事实。苏格拉底用更笼统的方式说道，“你们可以推想”，这种精神上的男童恋来自“属天的”阿芙洛狄忒，而不是“属民的”阿芙洛狄忒——她是身体爱欲的来源。但苏格拉底承认，关于人们是否真的可以像传统的崇拜方式那样区分两位阿芙洛狄忒，仍待考究。
苏格拉底被虔诚的赫耳摩根涅斯打断，后者忍不住要热切地夸赞苏格拉底既“取悦了”（亦即恭维了）又“教育了”他的兄弟卡利阿斯。如果说我们对于苏格拉底的这番话是否成功地提升了卡利阿斯的爱欲仍存在喜剧式的疑问，可毫无疑问的是，它成功地完成了以下这个重要的任务——加深赫耳摩根涅斯对苏格拉底的欣赏。而且，我们看到，在演讲的结尾处，苏格拉底赢得了吕孔的（只是勉强算得上的）赞赏（9. 1），并振奋了年轻的奥托吕科斯（8. 42）。
对赫耳摩根涅斯的夸赞表示感谢后，苏格拉底变得更加说教。他首先说他想要为卡利阿斯证明对灵魂的爱比对身体的爱“更强大”。这场证明的前提同样（像苏格拉底论拉客时那样）来自于贤人对现存事物的传统观点：“我们都知道”友谊（philia）的重要性，爱慕对方性情的人之间所产生的友谊“叫做私人的与自愿的羁绊”。现在“互相爱着”彼此风华正茂的身体，而后友谊（因为建立在对身体的爱之上）会“飞快地消逝”——而只要灵魂不断朝向更大的智慧，它将“愈加值得被爱”。苏格拉底继续说道，在身体之爱中，存在着对“孩伴”的餍足，但“灵魂的友爱”则很少有这样的情况，因为与我们设想的相反，节欲也包括满足我们对阿芙洛狄忒的祈求——祈求让我们在言辞和行为上更有魅力；尤其当有情人的灵魂与身体共同绽放，而且能够在一开始就成为其同龄人中的领袖，这些事就会发生。由此，苏格拉底暗中开始引入一种存在于年龄相近的年轻男子之间的纯洁情感作为榜样，这些年轻男子的爱转化成了一种终身的友谊。
在这番话影射卡利阿斯对奥托吕科斯之爱的含义变得过分明显之前，苏格拉底顺利地转变了方向。他回到一种更传统的男童恋的结构上，宣称（8. 16结尾）“除此之外”，他将“教导”“这样的有情人更有可能反过来被他的孩伴所爱”。但苏格拉底的第一个论点由一个修辞性的问句构成，它暗示，高尚的男童恋所希冀的只是有情人不会明确地受到“男童”的憎恶。可是，苏格拉底突然话锋回转，说得好像他所歌颂的“友谊”可以被假设成全然相互的（8. 18开头）。他继续问道，这样的友谊难道不是必然带来七种“阿芙洛狄忒般迷人”的结果吗？“通过这些行为”，他总结说，“他们直到老年都充满爱欲地爱着（不再是彼此，而是）这份友谊，并受用于它。”然后，苏格拉底不费力地再次转向传统的男童恋，他浓墨重彩地解释了，为什么他怀疑一种身体的爱欲能够引导“男童”去回报友谊。
为“精神之爱比肉体之爱的力量强大”提供了（非常含糊的）证明之后，苏格拉底继续提高论证难度——根据自由或慷慨这一标准来评判这两种爱。不过，毫无预兆地，苏格拉底暗指的精神之爱的典范，不再是两个几乎平等的朋友之间的关系，而成了一位年长的老师和一位年轻的学生之间的关系，在这种关系中，学生“理所应当地尊敬”他的老师，后者“教导他应该说什么和做什么”。看起来，鼓舞了那位智慧的老师的与其说是一种对被爱的渴望，不如说是一种对被尊敬或被钦佩的渴望（参《申辩》5和《回忆苏格拉底》4.8.7）。以这种关系为典范，苏格拉底瞬间猛烈地谴责那种迷恋身体的男童恋——其结果是像一个“乞丐”一样祈求“一个吻或其他类似的抚爱”，苏格拉底不得不为此表示歉意，解释说这是因为他受到酒的影响，还因为“一直住在他身上的那位爱若斯”“煽动他说出大胆的言辞来对抗那位与它对立的爱若斯”。那种内心之中更高的爱欲显然并不是独自存在的，而且对其存在也没有绝对的安全感。因此，苏格拉底似乎违背了这一事实：作为一位教师，他渴望从他的学生那里享受应有的尊敬——他满怀关爱地培养他们并尊重他们的判断，这种合理的渴望已经不可避免地被一种更奴性的渴求沾染与蒙蔽。但这不是苏格拉底的最终结论。
苏格拉底继续用非常不同的说法来对比两种爱。起初给我们的印象是，他进一步贬低了与精神之爱相对的肉体之爱。但细审之下，苏格拉底的新隐喻证实了更多含混的、发人深思的，以及在我们理解之后具有决定性的启示。一方面，我们听到“那些把心智（nous）用在形相（eidos）上的人”本身在苏格拉底看来“就像那些租地的”——“不关心如何让地变得更有价值，而是关心自己如何获取尽量多的收成。”另一方面，“那些把友谊作为目标的人则相反”，他们本身“像那些获取田地作为自己的私有财产的人”——“从每个地方带来他能带的东西，让他所爱的事物更有价值。”问题在于这里哪一个人更“慷慨”或“自由”：是那个出于全心全意的占有而努力提高对方的人，还是那个非占有式地投入（缺乏“所谓的私人的和自愿的羁绊”），只为了让自己有才智而努力从对方的卓越中获利的人？
苏格拉底在此没有提到，在这件事上传统的完美贤人是怎么教导他的：在他的所有物中，完美贤人寻找的是远不够卓越的东西，而不是那些卓越之物，因为“没法再改善的东西，不能像还能改善的东西一样带来愉悦，对于每个财物和动物，他认为那些能被改善的尤其令人愉快”（《治家者》20. 23）。我们可以猜想，在苏格拉底本人的爱中，教育性的爱欲，在醉酒的影响下与精神的希望、肉体的推动相结合，受到了最高版本的“租户”精神的控制。当然，苏格拉底对他的这部分言辞的总结显然是基于理性的，他宣称（回应了克利托布洛斯），对于“想要把孩伴变成一个好朋友的人”来说，“最大的好”就是他因此而“约束”自己去“练习”德性。对于一个已经真正拥有德性的人来说，这种好当然是多余的。
接下来，苏格拉底说，为了卡利阿斯，他也想要在“神话”的背景下列举精神之爱的例子。此处，苏格拉底允许用神话来略微展示爱欲所希冀达到的目标。他在此提到了不朽之人的功绩或收获。他宣称，诸神与诸人的神圣父亲爱上并尊敬某些凡人的灵魂，他赐给他们不朽的生命，让他们在天上陪伴他，而对于另一些人，宙斯渴求他们的身体，却不会将这些赐给他们。但苏格拉底没有像我们所希望的那样严肃地谈论此事。在提到的证明中，苏格拉底举出了宙斯因伽倪墨得斯（Ganymede）的美好心灵而爱上他的事实——苏格拉底虚构了一些荷马的文本，通过解释这些文本来证明这个观点。
宙斯与伽倪墨得斯
苏格拉底几乎以相同的口吻说到，在荷马故事中，半神们出名的风流韵事之所以受到歌颂，不是因为他们同眠共枕，而仅仅是因为他们模仿并激发彼此的高贵行为。苏格拉底继续用神话的方式谈论“我们时代的高贵行为”，并且带着某种有趣的倾向特别地谈到斯巴达的男童恋。我认为，这些神话式精神游戏（jeux d’esprit）的严肃之处在于，它们表明，城邦及其传统所效仿的贤人风范没有保持、也不能保持人类精神的纯粹性，而只有体现在苏格拉底身上的那全然不同的贤人风范才能够做到。
苏格拉底在其演讲的结尾初直接对卡利阿斯说话。既然奥托吕科斯显然受荣誉之爱的驱使，那么你如果想要赢得这位年轻人的青睐，你就需要了解忒米斯托克勒斯（Themistocles）所知的；了解伯里克勒斯（Pericles）所知的；了解梭伦（Solon）以什么方式进行“哲思”，为城邦立下最稳固的律法；了解斯巴达人在接受什么样的训练！你的家族背景，你的高级祭司之职（照看狄奥尼索斯所带领的城邦诸神），你优美又强壮的身体，所有这些使你有资格被选为雅典的领袖！
因此，苏格拉底劝导奢侈的、迄今看不起政治人的卡利阿斯，朝向重视政治的“哲思”，为领导城邦做准备。苏格拉底承认，对于一场宴饮来说，演说的结尾部分似乎太过严肃；但这并不奇怪：因为“我一直以来都与城邦一起，是那些天性良好且以爱荣誉的方式追求德性之人的有情人”。正如卡利阿斯意识到的，苏格拉底在这里实践了一次他的“拉客术”，而且并不仅仅是为了卡利阿斯：他留下了这样强烈的印象——与阿里斯托芬所描绘的滑稽形象相反，劝导年轻人在希腊传统中热爱领导城邦，是苏格拉底本人的哲思和爱欲激情的那份使命（the mission）。苏格拉底肯定地断言，他和城邦爱着同样杰出、有爱欲而且有抱负的年轻人。我们可以肯定，这样的两位在场的年轻人——卡尔米德和色诺芬——完全赞赏这场演说表演。
色诺芬刻画苏格拉底的技艺（ 9. 1-9.7）

通过创造了一个巧合——年轻的奥托吕科斯此时不得不离开去锻炼，艺术家色诺芬精心地使人觉察到了他本人的在场。这是十分“幸运”的，因为最终证明，“叙拉古人”为了回应苏格拉底的建议而设计的诸神表演仅仅适合已婚男人观看。“叙拉古人”将苏格拉底推荐的优雅美丽的女神表演换成了一场情色戏剧，它唤起了并歌颂了对最自然和谐的爱欲激情——异性恋的身体激情——的合法且虔敬的表达，而苏格拉底在他的演讲中将这种身体激情斥为由“属民的阿芙洛狄忒”所引起的“发酒疯（drunkenness）”（见8. 21）。通过爆炸性地让大部分观众激动起来，“叙拉古人”成功地破坏了这个夜晚，他所鼓励的不是发人深思的充满爱欲的欢笑，不是高贵的充满爱欲的公民抱负，而是跟随狄奥尼索斯进入不朽的夫妻性爱之乐中。这里突然表明了，苏格拉底可能在一开始就预测到了：那种将“木偶们”的“德性”连结起来，使其配合得天衣无缝的爱是由“叙拉古人”教导的。他最后的表演说出了城邦爱欲最主要的力量，并让它在台前发光，由苏格拉底主导的这个夜晚在很大程度上是对这种爱欲的抽象。由“叙拉古人”导演的这场表演是苏格拉底整场表演的一个成功的竞争者，出于同样的原因，也是对它的一种清晰的补充。通过这种方式，色诺芬关于爱欲的作品得以完整，成为了一个整体的艺术品。色诺芬的技艺让苏格拉底的爱在律法规定的狄奥尼索斯之爱的背景下闪闪发亮。
通过一开始让读者注意到他参加了会饮，然后使他自己成为一种幽灵般的存在，色诺芬迫使我们记住，作为作者，他无处不在。然后通过“叙拉古人”这个形象，色诺芬向我们展示了“原材料”（raw material），可以说，色诺芬也是从一个原材料开始接受苏格拉底教育才成为了现在的作者。尤其是在这部作品中，从总体来看时，色诺芬让我们看到，通过描绘苏格拉底与各种低于他的人——他们属于不同的类型，各种类型都富有教育意义——的交往，阐明苏格拉底的天性，色诺芬的艺术生涯由此达到了顶峰。
延伸阅读
（编辑：陈若薇）

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