编者按:中国人民大学古典文明研究中心的刘小枫教授在2021年春季学期的研究生课上继续导读沃格林的《政治观念史稿》。为了让有兴趣的读者能够同步参与学习,公号编辑部特邀刘小枫老师从中节选出部分文章加以推送。本篇选自沃格林《政治观念史稿》卷七《新秩序和最后的定向》(沃格林著,李晋、马丽译,贺晴川校,上海:华东师范大学出版社,2019年,页98-113、171-176),推送时删去全部注释,有兴趣进一步研读的读者可查阅原书。敬请继续关注本公号的系列推送。
沃格林(Eric Voegelin,1901-1985)
英国的共和革命和其他革命有着相同的模式:他们的运动都是从右翼转向左翼,直到耗尽动力。宗教方面,运动始于主教制主义,经过长老派,直到独立派;在政治方面,始于王权政治论(royalism),经过议会政治论,直到大众共和政治论(popular republicanism)。在社会方面,反抗现存秩序的压力,首先来自士绅和商人,然后来自较低的中等阶层,最后来自底层的劳动人民。在观念领域,运动始于中世纪的法律之下的和谐,经过宗教上的圣约(berith),直到世俗化的自然法共识。当民族国家的消化性力量完成其工作,种种力量也达成一种新的平衡之后,革命诸阶段便转变为新的政党派别:托利党、辉格党和诸民主团体。
英国的托利党和辉格党
但是,英国革命的模式与其他类似运动的显著区别,就在于它的移民结构每一次革命都抛出了一批批流亡者:首先是革命的受害者,接着是复辟的受害者。英国革命的独特之处在于革命分子的奇怪特性,他们不是个别地移民,其目的也不是借助海外的有利位置以推动革命事业的发展,而是为了永久脱离宗主国的共同体,以团体的形式远走他乡。从内部逐渐改变这个民族国家的做法,并没有耗尽这场革命的动力;它转向海外殖民地,产生了显著的和历史性的后果。显然,美洲殖民地的建立更清楚地揭示了这场运动的一些面向。原因在于,在新大陆的广袤空间里,人格与观念可以得到更自由的发展,而在英国本土,它们将遭到来自社会和历史环境的阻力。
有一种特性为英国革命的美国阶段染上了自己的色彩,同样也影响了直到20世纪初美国的独立发展;这一特性,就是逃避的根本可能性。如果欧洲的社会团体内部产生了摩擦冲突,那就必须通过妥协或斗争来解决。但在美国,移居其他地方就能化解问题。这种机会造成的后果利弊参半,并且深刻影响了美国的国家特性。我们可以列举种种好处:自由和独立的氛围,自我表现,自我主张,以及广泛民主基础上的人之尊严的氛围;在那些更加可疑的后果中,我们必须算上美国人对问题的逃避,以及悲剧感的缺乏——只有对于不可克服的阻力和屈服的必然性的集体经验,才能产生这种悲剧感。此种情况的一个症状就是,美国文学迄今未能产生一部高水准的悲剧,同样也不存在深刻的幽默
我们已经注意到了第一批移民,即天路客团体。接下来的事业规模庞大得多,得到的财政支持也很可观;这就是马萨诸塞湾的殖民。它展现了长老会士绅和商人企业的特有属性。马萨诸塞湾公司最初的形式是一伙冒险家,按照我们今天的说法,就是一伙投机者:他们获得特许状的手段多少有些见不得人,完全不像新英格兰议会得到的特许状那样。

马萨诸塞湾的英国移民
第二个见不得人的手段发生在1629829日,公司特许状换成了种植园特许状,并且它在新的殖民地的用法就像一部宪法那样。公司的管理者很可能事前就已经心知肚明,他们的意图乃是建立一个寡头政府,并且用民主信约的措辞作为粉饰,以建立一套符合英国习俗的牢固的士绅统治。因此,我们有了一个较为独特的环境,其结果类似于日内瓦的加尔文主义的建构,尽管它们的源头大不相同。日内瓦的环境是中世纪的市镇建制,马萨诸塞湾的环境则是商业团体,后者允许自由民阶层中的一部分人能在世俗领域得到充分发展。寡头制凭借以下方式获得了宗教上的支持:1631年,它将公民权仅限于教会成员;1636年,它宣布,未经地方官员和长老批准,禁止建立新的教会;1648年,它通过《剑桥宣言》(Cambridge Platform)确立了本邦的宗教信条和教会。
科顿John Cotton)和温斯罗普John Winthrop)的出色领导下,马萨诸塞湾殖民地在短短一代人间就获得了成功,直到后来蜕化为英克里斯·马瑟治下(Increase Mather)的僵化保守和科顿·马瑟Cotton Mather)治下的停滞偏狭。但是,这个成功多少归因于先前我们指出的一类特性:那些对殖民地的结构产生威胁的人,不必干掉他们的对手,而是只需移居别地。1636年,两位杰出人士及其追随者离开了这块殖民地,建立起了他们自己的城镇。托马斯·胡克Thomas Hooker)和他在纽敦的会众移居康涅狄格河谷(Connecticut valley),建立了哈特福德(Hartford);威廉斯Roger Williams)和他的群体建立了普罗维登斯(Providence)。
康涅狄格殖民地是由独立派信徒所组织起来的,发展极为迅速。1639年,根据康涅狄格基本法(the Fundamental Orders of Connecticut),哈特福德、温莎(Windsor)和韦琴斯菲尔德(Wethersfield)这三个相邻的城镇组成了一个政府。这些基本法的独特之处在于,它们是最早被用来创建了一个政府的成文宪法。这个联盟的本质仍旧是教会,它的目的是
坚持我们如今信奉的我主耶稣福音之自由和纯洁,维持教会的戒律——它遵循被传达的福音真理,在我们当中得以践行。
政府的组织方式是广泛的民主制
,每年都有居民集会普选产生统治者和地方官员,立法权力归属于一个由各市镇代表所组成的法庭,这些代表也是由当地的居民选举产生。实行正义,必须“按照这里确立的法律,以及它所根据的圣言的准则”。

康涅狄格殖民地
最重要的人物是威廉斯。在1644年《迫害的血腥佃客》(The Bloody Tenant of Persecution)中,他对于这场由宗教决定的革命所涉及的根本问题作了一番出色分析。他对于各方立场的分类,仍旧是政治类型建构的杰作。至高的属灵权力属于“伟大的主上帝,主耶稣基督”,众人当中的属灵性权力只能够是“一种信托或代理的权力”(《威廉斯全集》,页348以下)。他将这些代理性权力(ministerial power)的竞争者分为三种。首先是教宗,“撒旦的主要代理人”,他控制了“自己所有臣仆的灵魂和良心”。第二个重要的竞争者是政治长官,他们相信自己是“以色列君主的原型”。在政治长官的庇护下,有三种相互竞争的派系试图用世俗武力来加强自己的灵性垄断权:主教、长老和那些独立派人士,他们
渴望说服其母亲(旧英格兰)来模仿她的女儿(新英格兰)的实践,即驱逐长老会人士,而只接受他们自己作为国家和人民的主教。
第三类竞争者的阶层——这也是他偏爱的阶层——就是那些“与所有其他人相分离的人”(《威廉斯全集》,页351)。
第三个群体可谓是名副其实的分离派Separatists),他们宣告“他们的做法必定更接近圣子”。他们不想要具体的建制,对于生活也只求最低限度的满足,而且不会试图用政治之剑来确保自己独享对于他人的权威。他们只想与自己的良心独处,就国家而言,他们只想享受“在他们灵魂的自由中”“呼吸共同的空气”(《威廉斯全集》,页352)。因此,公政治府必须与属灵事务相分离,政府的功能是按照上帝的法令,“在涉及到他们身体和财产时,保护人民的政治和平!”(《威廉斯全集》,页249
跟随威廉斯思想的内在次序非常重要,否则,我们可能会将其思想中的次要内容误认为根本所在。威廉斯的名字通常与宽容的观念相联系,这无疑是正确的,但是对此需要作一些限定。


弗洛伦特·威廉姆斯《17世纪的欧洲》
在我们20世纪的环境中,民族国家已经获得了它的实体和自身的分量,而这些在17世纪都没有。今天,当我们谈论宽容的时候,我们毋宁是把民族国家当成了一个社会,它压制的可能不是个别的教会,而是一般意义上的宗教团体,就像在极权国家里发生的那样。另一方面,威廉斯的问题是要从迫害中争得自由,这迫害不是来自国家,而是来自别的教会组织;它们或许有意攫取国家的权力机器,以便维持自身的垄断地位。国家尚未被视为自有其地位的历史实体,相反,国家仍然只是一种服务于教会实体的工具。威廉斯的抗议对象并非国家,而是马萨诸塞湾的长老会。
当卡顿先生(Mr. Cotton)和其他人先前被监禁时,他们曾发出满腔令人悲痛和真实的抱怨来反对迫害……但是当他们掌权时……他们又怎么会……违反常情和偏狭地对别人表现出狮子和美洲豹那样的残忍本性?(《威廉斯全集》,页205)
威廉斯的目的是阻止世俗武力成为教会事务中的工具,这样做不是为了赋予国家自身以生命,而是为了将国家限制在关注“身体和财产”的次等职能上
在这种语境下,威廉斯思想中的宽容观念就不那么重要了。一个具有历史重要性的要素是,国家领域被缩减成了一种服务型组织的职能,它必须满足人因其本性不可或缺、但在属灵意义上又不重要的需求。这种态度仍在盎格鲁—撒克逊——尤其是在美国的民主中——占有主流地位,使其根本上区别于欧陆的发展。民有政府(government of the people)和民治政府(government bythe people)所引起的反响贯穿于西方的民主运动,但是在这些西方国家中,或许只有在美国才听得到民享政府(government forthe people)的清晰声音。在那些没有分离派宗派主义基础这一背景的共同体中,我们很难再发现完整的回声,而这些共同体成员的感受主要取决于为国家神秘体服务和献身的观念的影响。
人们多半是感受而非理解了美国与欧洲在政治态度方面的深刻鸿沟。鸿沟的根源在于,美国的宗派主义(sectarian)传统不同于欧洲的国家主义(nationalism)传统。宗派主义的态度回避了国家的问题,而且它之所以能如此延续两个半世纪,乃是因为陆上物理疆域的广阔给了他们逃避的空间。地缘孤立提供了外部的安全,尽管内战也预示着这种分离的游戏业已告终,因为一个新的国家——美国人——正在提出自己的支配主张。在欧洲的历史和环境条件下,一种以退出国家为形式的革命在政治上绝无可能。革命团体不得不留在原地,要么夺取民族国家,按照自己的观念塑造它;要么承认失败,承担后果。对国家的大规模的反叛,不仅意味着对政治共同体的破坏,也意味着政治上屈服于得胜的邻国。直到1914
年的危机以前,第二国际的马克思主义宗派尚未认真对待过变节问题,但是,等到遭遇现实的时候,他们很快就放弃了这种想法。


美国的地缘政治优势
随着拓荒时代的结束,随着一个国家的农业经济转型为完备的工业体系,宗派主义逃避的时代也在美国渐入尾声;这个国家也必须面对这些问题,并且随着军事技术的发展,外部的安全同样临近终点。可是,宗派主义态度的残余仍旧强烈,并且在真挚的孤立主义(isolationism)感受当中,构成了最厚重的成分。至于如今的孤立主义,我们最好理解为宗派主义逃避的痛苦;正是它塑造了早期新英格兰殖民地的特征。一个宗派主义者最后的伟大尝试,或许就是退出一个注定崩溃的国家。这是因为,美国作为一个国家已经开始步入她历史中的悲剧阶段,不得不迎来她的命运。
在他的时代,威廉斯的观念不可能不招来怨恨和批评。在一般的感受中,政治权力仍旧与基督教实体紧密相连,而国家自身则无足轻重,因为这两个领域被构想为是彻底分离的;而如果由世俗武力来支持一个没有戒律(discipline)的教会,那似乎就意味着基督教和所有共同体文明的终结。威廉斯已经达到了这一步,而一个世纪之后,人们才能接受其观念。至于促使他提出这些看法的核心动机,他采用的例子和论证能够为我们透露一些线索。最重要的是他先前讨论过的私人宗教性,在《迫害的血腥佃客》那个时代,其特征可能表现为:一个要求更加接近耶稣之道的寻求派信徒(Seeker),出于他内心的真实,不愿将他自己等候和焦虑的体验强加给其他人。
但还有其他令人惊讶的要素。在为犹太人、外邦人乃至于难以启齿的罗马天主教徒之良心自由所作的辩护中,他不断强调这样一个事实:政治社会即便在对基督教一无所知的情况下,也可以生存得极好——无论在古代还是在威廉斯当时的伊斯兰东方,都是如此。在威廉斯的思想中,我们发现了蔓延至北欧的一种对宗教更加宽容的态度,它源自一个更开阔视野之下的比较性知识。自从15
世纪开始,这类现象就在地中海一带明显可见。


达·芬奇《最后的晚餐》
在治理罗德岛的生涯中,威廉斯意识到了他的教义有缺陷。只要共同体的成员从自己的自由良心那里得到命令,要求他们和平地生活在一起,要求他们既不反叛大家普遍接受的社会习俗,也不对抗既有的政府,那么,这项将世俗武力仅限于关心身体和财产、并且使共同体生活的本质集中在宗教领域的政策就会起作用。但是,如果有些人被自己的良心告知,自己不应当服从政治权力,因为它是邪恶的;或者他被告知,自己在公共领域中的行为,应该明显不同于共同体的标准,那样就会产生一种危险的状况。人们会发现,良心与公民生活并不像威廉斯径直相信的那样截然分离,而且,以共同体实体之名所做出的行动,不仅包含了良心,也包含了人民的实质性伦理,以及另外一些文明要素。
1640年,一位叫戈顿Gorton)的绅士来到这里,他的立场是反律法主义(antinomian)。他直率地表达了自己的立场:反对统治者和教会,拒斥市政治府的权威。威廉斯陷入了窘境。在这件事情上,他甚至咨询了温斯普罗,然后,他监禁了这位人士,也监禁了他自己的良心。1643年,他的殖民地的很多居民突然意识到,处死违规者乃是“沾满血的罪行”。威廉斯被迫解释说,在基督当中的平等并不意味着否定政府和统治者,而且,谁要是真敢这样想,威廉斯就会按照他应得的来处置他。
几个月后,他就有机会实施自己的承诺。最终,1656年有一些人或对或错地被贴上了贵格派(Quakers)标签。这些人过着一种相当平和的生活,却拒绝加入政府。除此之外,他们偶尔还会听从自己良心的命令,裸体出现在公共场合。这时,威廉斯的行为表明,他已经濒临其立场的边界。他斥责那些犯罪者,特别是斥责他们政治上的分离主义。他至少发现了比他更分离、更逃避的人撇开他们当派式(Adamitic
)的放纵不论,这些人竟然过着和平的生活,却不参与人政治府。

约翰·辛格尔顿·科普利《扫罗因不遵守诫命而谴责扫罗》
弥尔顿是英国革命的喉舌,正如威廉斯是这场革命的宗派主义阶段最为清晰的发言人。在解释弥尔顿的思想时,我们也会遇到在讨论威廉斯时遭遇的相同问题,也就是将次要问题误解为根本性内容的危险。和威廉斯一样,弥尔顿被视为宽容的倡导者,也是良心自由、意见自由和出版自由的倡导者。尽管这种观点不算错,但这忽视了整体的另一半,而且这被忽视的一半或许更重要。
说弥尔顿倡导自由和宽容,其正确的程度大概就等于说现代极权主义也倡导这些观念一样。国家社会主义者想要自己拥有完全的自由,他们只镇压那些不认同他们的人。弥尔顿同样如此,他为这场国家革命中诸势力的毫无阻碍的自由而辩护,但他也为严酷镇压任何反对者的行为而辩护。将那种现代的形式主义民主派(formalistic democrats)的观念——他们坚信民主的敌人也应该享有从内部摧毁民主的自由——投射到弥尔顿身上,将是一种严重的时代错乱。
我们几句话就能概括他的共和主义作品:它们根本上带有捉拿君主派(monarchomachic)的性质,只是其重点已经从圣约观念转向了作为政府之基础的自然法。人民将权力信托给了君主,如果他们认为君主没有履行自己的责任,人民就有权收回这种信托。令人耳目一新的是弥尔顿的坚实和怜悯,他说:
任何稍有知识的人都不会蠢到要否认,所有人都自然地生而自由,有着上帝自己的形象,并且与他相似。
由于亚当的堕落,为了避免人与人彼此间的不义和暴力,他们不得不一致参与政府的创立。在《再次为英国人民声辩》(Defensio Secunda)中,弥尔顿自负地声称:他的作品承担的不只是他对祖国的责任,而且有意要在“人类普遍种族”的社会和宗教中发挥最大用处,“以对抗人类自由的敌人”。在弥尔顿的作品里,英格兰找到了她那国家自豪感(national pride)的声音,就像法兰西在博丹那里找到的一样。英国革命是人类革命的典范。英国的自由不仅是英国人的自由,而且是人类本身的自由。谁不相信这一切,就是愚人,就需要被叫醒。
1649年,《论教会事务中的政治权力》清晰明确地表达了宽容的原则,这一原则被理解为,政治统治应当与人内心的宗教生活相分离。教会必须为了自身而转变,而且,如果它们因为内部的异议陷入分裂,这也不属于政府该管的事务;世俗的武力不得被用来执行教会戒律。然而,宽容只限于新教徒。新教徒被定义为这样一种人,他们通过尽心尽责解释《圣经》的方式来塑造自己的宗教观点。这个定义广泛到足以包含加尔文派、路德宗、独立派、阿米尼乌斯派、再洗礼派、一位论派等等;但这个定义也经过了精心选择,以便排除那些不认同这场革命的力量。良心不是康德意义上的道德良知,而是被“圣灵的应许和基督的心”所激发起来的良心;这就在宗教事务上排除了一切信仰无差别论。
此外,指引良心的是《圣经》,而且唯独《圣经》;这就排除了一切诉诸传统的做法,并且将罗马天主教逐出了宽容的领域。最终,它还消除了加尔文的威权主义,以及英国国教的伊拉斯图主义(Erastianism),并且创造了激进的新教主义——弥尔顿更接近一种寻求派的立场,如同我们在威廉斯和克伦威尔
身上发现的一样。


1649年,克伦威尔下令处死英国国王查理一世
有时,人们把新教激进主义的要素归于路德宗的影响,而路德宗缓和且转化了加尔文主义的改革。这种说法只适用于某一类人,他们就是自德意志再洗礼派时期以来的移民。这些移民已经与英国的改革者,以及更为激进的德意志与荷兰新教建立了大量私人联系。但是,这种状况根本上不同于德意志。路德很快就限制了宽容,因为激进的新教主义在无政府的混乱中威胁要吞噬德意志的文明结构。在17世纪的英格兰,这种威胁却并不严重;尽管反文明化的要素已经开始弥漫,但是国家的实体却比德意志坚实得多,激进主义也能相对容易地得以消解。
弥尔顿提出宽容的背景,乃是英国的国家主义。弥尔顿之所以能比路德更加宽容,乃是因为国家感受的毫无组织的不宽容态度已有足够强大的影响力,足以抑制那些激进分子的分离倾向。弥尔顿的宽容的本质就是他的国家主义,这一事实以反面形式呈现于他对待天主教的态度中。而当他为新教作品不受当局审查的自由出版而辩护时,我们同样可以看出这一点的正面呈现形式。
在后来于1673年撰写的小册子《论真宗教》(Of True Religion)中,弥尔顿抨击教宗“伪称拥有王国和国家的权利,特别是对于英格兰
,他伪称能选立和罢黜君主,假装能免除人民对君主的顺服”。现在,英格兰已经“摆脱了教宗的巴比伦之轭”,再不会给他机会“引诱、腐化和败坏”人民。哪怕“没有那些有良心的旁观者所看到的无法容忍的丑闻”,天主教的敬拜也不能得到宽容。而且,他请政治长官们好好想想,英格兰的天主教徒到底能不能得到宽容,即便他们不做公共敬拜。


约翰·弥尔顿(John Milton,1608—1674)
假如天主教徒抱怨说,如果民众的宗教仪典不允许他们参加,他们的良心就遭到了侵犯,这时弥尔顿就会答道:“我们不被容许去尊重那种在《圣经》中找不到根基的良心。”很明显,反天主教是一种国家主义的表达。任何一个教会组织,只要提出了普世主义的诉求,因而有可能与民族国家的制度发生属灵层次上的冲突,那么,它就不可能得到宽容。在社会技术的领域,激进的圣经主义已经变成了一种工具,借助它,人的良心能够被限制在国家司法权的界限之内。
弥尔顿在他的圣经主义中甚至走得更远:他期望每个人担负起自己的责任,利用《圣经》英译本提供的机会,彻底地认识《圣经》。
乡下人、商人、律师、医师、政治家,不要让他们把繁忙的事务当作不专心阅读《圣经》的借口。 
教会的每个成员,无论教养如何,能力如何,最好都应当在属灵知识上有根基,如果必要,可以来检验他们老师的教导。(《论真宗教》,见《文集》,6:175及以下)
借用现代的范畴,我们可以说,弥尔顿是一个极权主义的国家圣经主义者。
他的国家激情,造就了1644年《论出版自由》的宏大表述:
我内心中已经看到了高贵而生气勃勃的国家,像一个睡醒了的巨人一样站起来,抖一抖他那所向无敌的发绺。我认为,我看到他像一只鹰一样换上青春的羽毛,对着正午的阳光不觉眩晕地照亮自己的眼睛。它在这天国的光辉下清洗、涮亮自己久置不用的目光,尽管周围畏缩胆小、群集一起、只爱熹微晨光的鸟群却在扑扑乱飞,唧喳乱叫。它们对于鹰这种雄姿感到惊讶,于是便心怀嫉妒地喋喋不休,预言有一个宗派和分裂的年头将要来到。
弥尔顿并不担心不可避免的教会分裂:
当上帝用强烈而有益的暴乱来使王国得以普遍归正时,荒谬的教师将会出现,但是,有能力的人将会“在真理的发现上,继续开启新的进步。(《论出版自由》,见《文集》,4:350)
“对于那些不知道真理就是全能上帝的人”(《论出版自由》,见《文集》,4:348),
真理终将得胜。因此,
所有观点的出版都应当被赋予完全的自由,无论它们是好是坏;一切都应该得到宽容,当然也有例外

罗马天主教,以及公开要灭绝掉所有宗教和所有政治最高权力的迷信,它们自身便应该遭到除灭。(《论出版自由》,见《文集》,4:349)
弥尔顿保证,结果将会再一次有利于这个国家:
上议院和英格兰的百姓认为,国家就是尔等,尔等就是治理者:一个国家没有萧条和愚钝,而是有一种敏捷、天才和锐利的精神,敏于发明,说话有力,在任何方面都要达到人类能力的极致;这样的国家就能展翅翱翔。
它天性聪敏,“在法国人费力研究之前”就已经远超过它(《论出版自由》,见《文集》,4:339
)。所有这一切,都与路德乃至加尔文的信仰不再有什么关系;打破了教会与帝国之统一的宗教改革,已经被这个国家所吸收。


以马丁·路德作为代表的宗教(新教)改革
弥尔顿不是一个好心支持宽容的人;如果有谁还怀疑这一点,摄政统治(Protectorate)末期的例子就能提供一个证明,此时国家的表现完全不像弥尔顿期望的那样。接着,弥尔顿将他愤怒的矛头转向王权的拥护者。如果他们指出了这样一个事实,即大多数人民都赞成王政复辟,弥尔顿就会回头质问他们:如果大多数人并不珍爱自由,
而是甘愿抛弃自由,那么,反对政府主要目的的多数声音就会奴役那些向往自由的少数人,这难道是正义或合理的吗?毫无疑问,更加正义的做法是:即便动用暴力,少数人也得强迫多数人保留自己的自由(尽管这在多数人眼里可能是行恶),而不是多数人为了他们低贱的愉悦,以最有害的方式迫使少数人沦为他们的奴隶。(《建设自由共和国的简易办法》,见《文集》,6:140及以下)
这番话可以为我们时代蜕化了的自由主义者们提供一些思想食粮,这类人把宽容扩展到各式各样的一切事物,其实却是在拿宽容开玩笑。共同体之中的自由在于共同拥有和自由培育一个精神实体。为了防止这个实体萎缩衰竭,广泛的宽容固然必要,但宽容的限度永远是一个有待争论的问题宽容的界限确实应当扩展,不应收得太紧,尽管如此,限度却是始终存在对弥尔顿的研究可以加强我们对这一问题的理解,在我们的时代,这个问题再度变得紧要了起来。
如果不作限定,我们也许会说,洛克是宽容的倡导者。他关于这个问题的最早声明之一,就是写于1667年的未完稿《宽容短论》。一年后,他开始作为医生服侍阿什利勋爵Lord Ashley),即后来的沙夫茨伯里伯爵Earl of Shaftesbury)。上述文章观点再次出现于1669
年《卡罗莱纳政府的基本宪法》。一般认为,宗教自由的相关条款与其他条款一样,都是在洛克的影响下,被阿什利勋爵和其他业主写进了草案。

约翰·洛克(John Locke,1632-1704)
这些相关条款指出,谁要是不承认和不公开敬拜上帝,谁就不应该是自由人,甚至不该成为这个殖民地的居民。然而,只要符合这些条件,无论属于哪个教派,任何人在践行自己的教义时都应当受到保护。这份《基本宪法》并没有实施,但它的权威赋予了卡罗莱纳一种宗教自由主义,由此使得卡罗莱纳不同于马萨诸塞和宾夕法尼亚。洛克的早期观点在《论宽容书》(第一封信写于1689年,第二和第三封信写于1690
年)中得到了充分的发展。第一封信的内容与我们的语境相关,它为国家和教会下了定义,这些也成了《政府论》的基础。

在我看来,国家就是一个由人构成的社会,其目的仅仅为了谋求、保存以及增进他们自己的政治利益。
这些政治利益包括:生命、自由、健康、“身体远离病痛”,还有金钱、土地、房屋、家具之类的外物(页9)。政治长官的作用在于,保护国家每个成员安全享有上述事物,教会是“人们自愿结合的团体。人们自发地结合在一起,乃是因为他们认为用上帝允许的方式敬拜上帝,就能实现拯救灵魂的目的”(页13)。
作为政治社会框架内的一种私人组织,教会观念是如下演进过程的最后阶段,而我们可以在路德和加尔文那里辨认出这一演进过程的开端。宗教改革造成了伟大妥协(great compromise)的破裂,这种破裂有两个宗派主义的表现:一是坚守教会领域的纯洁性,二是忽视世俗武力。这样造成的结果,并不是他们所渴求的世俗领域从属于教会组织,反倒是世俗领域从宗教妥协的限制下被解放出来。宗教改革的开端是使世俗领域屈从于圣徒控制下的规划,但它的终局却是把圣徒驱除到“一个自由和自发的社会”的角落。这些运动的宗派主义者已经赢得了他们的良心自由,但其代价就是保持缄默,并且不准用他们的事干扰政治共同体。
遗憾的是,宽容观念的特征——凭借其从洛克那里得来的形式——仍旧遭到了更广泛的公众误解。我们现代人无条件地赞许抽象的宽容,却忽视了这样一个事实:在西方文明具体的历史处境下,一种新的社会模式已经被创造出来,其中充满了各种可怕的革命危险。

今天,其中一种危险已经变得如此明显,以至于没有人会质疑它:于宗教的私人化,西方社会已经自我剥夺了正式的公共工具,以抵御某些信条的生长;这些信条不仅与基督教不相容,其进一步的后果与建立在基督教之上的文明体也不相容。许多人并不清楚一个事实:这种危险——即敌基督信条的增长——仅仅是宽容所唤起的革命危险作为一般类型的个例教会的私人化意味着,在社会影响方面,政治领域已经丧失了它的灵性权威;而宗教领域——就其范围等于众多得到宽容的教会而言——也已经被斥责为在公共领域虚弱无力


宗教改革与世俗领域的解放
一个宽容的社会,不仅失去了抵御各种有害信条的公共机构,而且也自行剥夺了一般意义上公共精神生活的机构。既然人还没有停止为人,精神也没有因为洛克或别人告诉它应当怎样就放弃了对公共地位的渴望,那么,既有精神性情、也有政治性情的人们,便已发现了一条可以通向公共领域的新道路。我们看到,智识人在教会之外竞相崛起,其谱系可以按照性情和环境来排列如下:从学者开始,经由政论家,再到试图为其信条赢得公共政治地位的职业革命家。在教会私人化之后,那些从事上述行业的人员,在很大程度上都是一样的:他们都从其他地方发现了貌似能进入精神等级的道路。一旦考虑到如下事实,我们就会发现事实的确如此:在18世纪和19世纪,德意志很多学者和哲学家的父亲都是新教牧师;三位首要的俄国政治家也都做过神学院的学生。
当然,不只是智识人领袖,
广大的民众也有着对于公共地位的渴望,只是后者采用了他们那种更加原始和野蛮的方式
。如果我们意识到现代革命的原因不只是经济原因,还能面对这样一个事实,即国家社会主义之类信条在相当程度上满足了民众的一种严肃需要——他们的精神人格需要一种公共形式——那么,我们对于现代革命的理解就会得到巨大提升。我们可能不喜欢这种精神,但我们也不能指责人们去获取他们能够得到的东西;如果我们不喜欢它,我们就必须提供更好的东西。除非它们迅速弥补了去精神化的公共领域与私人化的精神之间的鸿沟,否则,即便是盎格鲁—撒克逊的民主政治也可能发现自己的未来充满了惊奇。

迄今为止,公民广泛信仰基督教(这本身又是清教、贵格会、卫理公会之类所致)的后果就是,
这些国家似乎对政治宗教已经有了免疫力
。只在军事上胜过国家社会主义,既无法缓解现存的革命张力,也不能为这种甜蜜而毫无精神的常态营造一个安全的世界。

宗教改革影响下的欧洲三十年战争

现在,我们能够从弥尔顿、斯宾诺莎、威廉斯和洛克所表达的宽容中,更好地辨识宽容的不同面相。弥尔顿代表的是宗派主义类型的宽容,他希望借助一些强制力,在较为广阔的基础上为精神生活赋予一种公共的国家地位,我们称之为国家圣经主义(National Scripturalism)。对他而言,宽容意味着国家精神之公共形式的进步,只要它在一定范围内发展,并且对这个范围之外的精神现象(不只是私人化的精神现象)予以彻底镇压。
斯宾诺莎这位神秘主义者不满足于这种宽容,因为它不能把公共地位赋予他认为最重要的精神形式。他共享了弥尔顿对于公共地位问题的洞察,同时也要求一种国家宗教。只要赋予宗派主义在公共等级中较低的地位,国家宗教就能避免宗派主义的危险。
威廉斯宽容观念非常宽泛,然而却是以殖民地逃避这一实际策略来躲避公共地位的问题。实际上,罗德岛的解决方案更接近早期的宗教改革者,他们将共同体的实体置于教会之中,认为世俗武力也是教会的附属机构。我们已经知道,一旦良心(威廉斯将其摆在第一位)与政府机构产生了冲突,即便是在罗德岛,这种立场的局限性也会变得显而易见。洛克将公民国家(civil state)排在首位,赋予其对公共地位的垄断权,并且一开始就从国家的需要出发限制了宽容,从而避免了威廉斯面临的困难

英国国王和国教会领袖伊丽莎白二世的加冕礼
根据洛克的计划,一切信条——除了某些例外——都能组织起它们的敬拜团体。注意,这里得不到宽容的对象包括(a)反律法主义者,他们是给威廉斯造成麻烦的来源之一;b)暗中服从外国统治者并将其视为属灵领袖的宗教,比如伊斯兰教;c)天主教会,因为它自称有权基于灵性权威而干涉公共事务;d)终末论教派,他们声称自己是为了上帝的子民而支配尘世物品;e)无神论者(页46
及以下)。

只要浏览一下这份清单,我们就能发现:实际上,洛克的宽容并不比弥尔顿更加广泛,但关键性的区别在于,
弥尔顿从正面定义了什么样的精神应该具有公共地位,而洛克则从反面定义了什么样的现象应该受到完全压制,同时也从公共领域中排除了精神的其他所有表现形式。
在刚才概述的限制范围内,教会可以组建和驱逐成员,可以接纳和开除成员,无需诉诸政治制裁。从告诫到开除教籍,教会的戒律必须完全依赖于属灵手段。政治长官没有插足的机会,因为他的任务是保护财产,而纯粹属灵的教会领域不涉及任何财产关系。我们可以设想,对于一种政治权利的侵犯,只有在开除教籍的时候才可能发生,但这种可能性被认为无关紧要,从而忽略不计:
教会牧师在举行圣餐礼时,不再向被开除教籍者分发饼和酒,这样做并不会伤害他的政治权利,因为这些东西都是用别人的钱买来的。(页17)
将圣餐(Lord’s Supper)精巧地解释为主的自费午餐会(Lord’s Dutch Lunch)——人们享有参会资格只是因为他们已经提前付费——这是洛克从一种新近获得的宽容立场出发,为基督教的教义所做的独特贡献。
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(编辑:张云天)
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