科耶夫《论康德》：为康德在哲学史中“定位”

科耶夫认为，柏拉图和亚里士多德代表了从人类最初投身哲学的时代以来，从巴门尼德和赫拉克利特对哲学的“正题”和“反题”断言之后，到康德为止，这期间为达到真理所做的最根本的努力。对柏拉图来说，真理或概念是永恒的——因此是一种坚实的东西，它不因时间的流逝而毁灭——相对于永恒来说——甚至可以说比永恒更“坚实”，因为柏拉图认为它是位于时间之外的。在阐明这一点的含义之前，我们首先要说明的是，科耶夫认为对于亚里士多德来说，真理或概念也是永恒，也是与永恒相关的，但它是位于时间之中的永恒。我在这里只谈科耶夫的柏拉图真理观，这就足以让我们对照它与康德真理观的差异。

为了理解科耶夫所说的柏拉图的概念，一个简单的方法就是要记住，对于柏拉图来说，我们人类并不是自发地生活在真理中。恰恰相反。我们生活的世界是由幻觉、伪装、谎言、错误组成的。而之所以如此，是因为“真实”的世界是在我们生活的世界之外的，它是一个感性的世界，我们用自己的感觉、知觉等等接触这个世界。与我们的理性或逻辑能力相比，我们的感觉、知觉、情感等都是幻觉的来源。我们的逻辑能力使我们能够进入“真实”的理念世界。理念远不是身体的眼睛能看到的，而是灵魂的眼睛能看到的，而且永远不会改变。理念是永恒的。我们来到了柏拉图的“解决方案”的核心，即当人存在于时间中时，他如何能够获得真理的问题。虽然生活在感性世界，但人之所以能接触到“理念”，是因为他在降生尘世之前的生命中“看到”了这些理念。而在“尘世”中，可以说，他可以接触理念，只要他愿意，并努力摆脱他的感觉、知觉和情感的外壳。

不过，这还不是重点。如果说，人在出生之前就“看到”了“理念”，而通过在尘世的学习，他实际上只是从他的具体时空情境中发现了理念的永恒真理，那么，正是因为“一切”是这样被制造出来的，所以它是由“理念”和柏拉图所说的它们在尘世的“形象”构成的。更准确、更彻底地讲，这个整体就是将“真实”的理念世界转化为理念世界和感性的形象世界的双重体。只有在这个事实之上，“获得”真理这个说法才有意义。如果没有理念世界变成理念世界和形象世界双重体，就根本不会有人类作为一个能够欲望或意愿达到真理的存在的出现——欲望和意愿的前提是事实上不“立即”到达真理。而语言是人类试图“思维”的卓越手段，也就是说，可以通过思维获得真理或进入理念世界。换言之，必须说话，才能踏上真理之路。显然不能随便说话，而是要像苏格拉底教导他的弟子柏拉图那样，通过提出正确的问题来说话。正确的问题是概念的定义问题，因此是理念的定义问题。提出“什么是……”美德、正义、勇气等问题，就是向着真理，或者向着美德、正义、勇气等理念出发。而人们明白了，人就是踏上寻找真理之路的这可能性本身，因为人就是一种欲望：通过对语言的良好运用，在他所生活的感性世界之外，找到他所见过的、因而在他寄于形役之身之前所生活过的理念天空。

然而，另一方面，只有从无意义中才能品味出意义。换句话说，人之所以出现求知欲，只是因为人首先是如诗人拉马丁所说的“记忆着天空的堕落神灵”。换句话说，之所以有对意义的追求，只是因为人经历了他所生活的感性世界的相对无意义。正是因为人首先生活在形象的世界里，他迟早会感觉到其虚幻、虚假、错误等特征，所以他是非常渴望冲向理念天空的存在。如果没有理念世界的分离，分为理念世界和形象世界，就不会出现对真理的欲望。在这个层面上，柏拉图的解决方案让人获得真理得以可能，柏拉图加入了巴门尼德的行列，以“消灭”后者的方式超越了后者。

柏拉图“消灭”了巴门尼德，因为他远远超越了后者，他使人们有可能理解，语言的使用并不等于对真理的严格歪曲。巴门尼德就是这样被抛进了真理。巴门尼德所能接触到的真理，既是直接的，又是无法证明的。正如斯宾诺莎没有解释他是如何来“看到”他在《伦理学》中提出的永恒，巴门尼德也没有在他的诗中解释，除了隐喻，他是如何接触到作为思想的存在者的。而柏拉图则交代了求真欲望存在的原因，以及其根本手段，这就是逻各斯。他对逻各斯的解释就是通过理念世界倍增为理念世界和图像世界。而柏拉图没有解释的、“独断地”肯定的，也就是说没有证明甚至不想证明的是：“全体”恰恰就是“理念”倍增为“理念”或“模型”和“图像”或“复制品”的这个二重体本身。然而，这个断言是非常激进的，因为柏拉图把这个“全体”描述为理念世界的加倍，变成了理念世界和一-善-神（Hen-Agathon-Theos）的形象世界。我们在这里绝不是在犹太一神论（作为基督教和伊斯兰教神学的基础）的视野中。因此，这里的“上帝”绝不是一个“人格”的上帝，就像先是犹太教的上帝，然后是基督教和伊斯兰教的上帝一样。事实仍然是，“全体”自相矛盾地使人有可能，甚至从感性的、时间性的图像世界，获得永恒的真理；“全体”是一个神圣的整体，它代表着善：一-善-神。而柏拉图说这个“全体”是不可言说的，亦即位于极限，甚至无法被命名。严格地说，我们已经不在哲学“正题”的视野之内了，但当谈到柏拉图提到一-善-神的双重超越时，我们又发现了“正题”，它位于“理念”世界相对于“形象”世界的超越的起源。

因此，对于柏拉图来说，“概念”是根据科耶夫的永恒（理念）与位于时间之外的永恒（一-善-神）的关系。而“一-善-神”相对于感性世界的双重超越性特征，也就是它相对于理念世界本身的超越性特征，显然是将“不可言说的一-善-神”的永恒性“置于”时间之外。

科耶夫认为，按照亚里士多德的说法，概念或真理就是永恒，后者相关于位于时间中的永恒。那么这个定义与柏拉图所说的真理定义的不同之处在于，永恒所相关的永恒应该是位于“时间”之中，而不是时间之外。

这种差异的关键在于，亚里士多德对真理的定义为康德的下述断言的可能性做了“准备”，即人所能知道的一切都不在经验之外。经验代表着一切逝去的东西——也就是时间性的，沉浸在时间中的东西，受制于时间。但从康德开始，作为经验的东西将获得一种“永恒”的特性，即康德所说的“经验的先天（即‘永恒’的、普遍的和必然的）结构”。这样一来，逝去的东西或时间性的东西成了足够坚实和精确的研究对象，因此，人们可以谈论时间，即使它没有时间性。根据科耶夫，在康德的《纯粹理性批判》的先验感性论中第一次以这样的方式谈论时间，当康德提出先天直观形式时，他认为，没有直观，就不能把任何秩序的对象或内容交给知性，以便使它成为认识。换句话说，我们人类之所以能够对我们所生活的世界有所了解，是因为我们具有先天直观形式，这种直观使我们的感觉和知觉结构化。如果没有这些先天的形式，即空间和时间，我们就无法“接受”任何内容，这些内容后来成为知识的对象，这要归功于我们的排序、分类、比较、归纳、演绎等能力，亦即思维所与的能力。另一方面，我们会满足于直观的所与，我们不会想到这个所与，既不知道也不理解它。康德在其著名的表述中从根本上表达了这一点，根据这一表述，“没有直观的概念是空的，没有概念的直观是盲的”，对此，科耶夫在《黑格尔导读》中断言，“康德的整个构想都被概括（在这里）了”。

科耶夫在《论康德》一开始就对此作了如下介绍。

把对象给予知性的是直观（不论哪种直观），是它让对象可以进入“知识”（即可以为真）。感性直观“碰巧”是时空的，它把康德所称的“现象”给予人类知性，所以这知性必须被限制在时空现象中。

科耶夫坚持强调，按照康德的说法，人的所有知识都通过先天直观形式（即空间和时间）从经验，即知觉中汲取内容。如果知觉知道甚至“思维”任何内容，那么这种内容必然来自于我们对现象的知觉能力之内的时空性。现在，通过这样的认识，知性产生了一种“真实”或可能真实的话语性知识，它构成了科耶夫意义上的真理或概念。因此，按照科耶夫的说法，概念或真理对于康德来说，就是永恒（认识），它与时间相关（即与我们人类先天感性形式相关，后者使我们生活世界的现象对我们来说是可及的）。在康德那里，在话语真理的层面上，不同于柏拉图和后来的亚里士多德，概念或真理不会相关于任何超现实的永恒，甚至是双重超现实的永恒。只有永恒概念与时间的相关。

然而，这并不完全准确。为了充分理解康德毕竟不是黑格尔这一事实；也就是说：为了充分理解这样一个事实：对康德来说，概念还不是时间本身，而只是与时间相关的永恒，就必须澄清上述论题。

科耶夫对康德作品的全部分析，都在于考察康德为什么刻意“维护”在现象的“背后”有“某种”“自在之物”，而后者不取决于人们对它们的认识。我们可以说，“物自身”在康德那里扮演着永恒在柏拉图或亚里士多德那里的角色。这就是说，对于康德来说，“概念”是且不只是相关于时间的永恒。康德体系中有一个“残余”，它扮演着——不适当地，在话语层面上——（哲学有史以来直到康德所理解的）永恒。科耶夫明确提出了他详细分析康德作品的动机，他这样说：

物自身（是一切有神论哲学的基础）（概念以某种方式与永恒相关）在康德体系中的作用，这是个足够复杂且重要的问题，值得长篇讨论。

我们来到了科耶夫对康德作品理解的核心问题。因为科耶夫肯定了康德在他的体系中对“物自身”这一概念的维护，这物“自身”是人无法认识的，但人却会以话语的方式宣称自己有权肯定它的实存或存在，这就维护了一种具体而严格意义上有神论的立场。它通过维护思维中的超验，从而在对世界的理解中肯定了一个“上帝”的存在，无论他是万物的起源还是万物的目标。然而，科耶夫的全部思想都是面向无神论的。从他最早的一本书开始——科耶夫认为这本书被他后来的思想所淘汰——专门讨论该问题。科耶夫的主要论题——在此基础上可以理解他的整个思想——就是把“概念”理解为“时间”本身，反之亦然。该论题必然关联于消除所有的超验，因而也消除所有的“神”。当人们说或想说真理时，他们会有理由提及这些神。因为世间事物的真理是，如果说存在什么超验/超越性的话，那就是对人本身的超越，即对一切所与的否定，或曰构成性地定义人的那种否定性。人是“在存在中虚无化的虚无”。在这个视域中，历史被严格地理解为人作为自由的历史，把自己从自然或任何给定中挣脱出来，并在否定的历史过程结束时把自己理解为这种挣脱本身。在这个层面上，康德在他的体系中对物自身的维护，按照科耶夫的说法，代表了一种欲望——和无神论的欲望一样，从根本上都是人性的欲望——不消除有神论，不消除那赋予人以生命意义的超验上帝的概念——即使如康德自己所承认的那样，这只是以义务的方式，而不是以知识的方式。

科耶夫认为，康德由此来到了智慧的边界，智慧包括对“概念即时间”的肯定，康德不想跨入智慧，希望维持一个超验上帝，话语矛盾的存在。而康德正是通过引入“仿佛”的概念来达到这个目的。下面我们简单了解一下“仿佛”在康德思想中的重要性。

康德的三部决定性著作是他的三大批判。第一批判，《纯粹理性批判》确立了认识的内容只可能是先天直观形式所给予知性的对象，这就是我们刚才所看到的，正是它使康德得以说概念是相关于时间的永恒。但是，康德在这第一部批判结尾发现，尽管理性很清楚地观察到强意义上的所有认识只能与可感的经验有关，但理性却想要别的东西。它渴望或梦想着某种它无法证明实存的东西，它把这种东西投射到可知领域之外，亦即意志或自由意志的领域。这是《实践理性批判》的基本主题。《实践理性批判》提出了自由意志和纯粹道德的王国，对置于第一批判所涉及的必然王国。但是，康德认为，考虑到他的前两部批判的结果，人在知识和意志之间徘徊，一切行动的原则在科学的统治和道德的统治之间、在世界的结构和对意义的欲望之间徘徊。《判断力批判》的主题是人所经验的世界与对意义的欲望之间的联系。而康德说，有两种现象特别能展现人对意义的欲望，一种是美的现象，即一种审美经验，另一种是生命的现象。对于每一个人来说，一切事物的发生都“仿佛”有意义弥漫在现象中，或者说“仿佛”有一种目的支配着它们的存在——当然是一种神圣的目的。无论我是体验到自然界中某种事物的“美丽”“美”的人类艺术作品这个例子，预示了历史的目的，因而也预示了有效行动的目的，还是惊叹于生者的生命所能达到的“完满”，我都觉得一切的发生“仿佛”在它们存在的背后都有一种目的。这目的抑或是为了让我觉得，通过美，一切的发生都仿佛世界是为我这个人、我的沉思、我的审美愉悦而生的；抑或是，为了让我在观察某些植物或动物的完满性时，不由自主地假设它们的发展存在着某种目的，因此自然界中存在着一种目的在起作用。因此，《判断力批判》在一个根本的张力上做文章：一方面是不可能肯定确实有一种意义贯穿现象并为其提供条件，因为《纯粹理性批判》已经表明这是无法证明的——不可能存在完整的、连贯的话语能展开科耶夫自己所说的“上帝”的概念——另一方面是在生命经验的核心，在《实践理性批判》意志层面上已经认识到并探讨的，对意义的欲望的持续存在。“仿佛”方式的引入，使康德得以对人生活的撕裂处境作出存在主义的回应。人的“张力”在认识的不可逾越的局限性和对意义的不可抑制的欲望之间。然而，康德并没有真正解决这个问题，也就是说，没有在“仿佛”方式之外，话语真理的层面上解决这个问题。人们可以安逸地生活在这样的感觉中：一切的发生都“仿佛”世界有意义，尽管人“在真理上”——也就是说，在与时间相关的永恒的枷锁下——永远无法获得确定性，永远应当坚持信仰和希望。

在科耶夫看来，这种终极的“张力”状态，描述了人在意义问题上即将找到满意的解决方案。这种状态从根本上说是“虚伪的”。因为它刻意保持一种超越性——对目的或意义的超越——在这种超越性中，人们已经能够看到，意义其实是随着时间的推移产生出来的，确切地说是被人对所与的有效否定行动的时间本身所产生出来的，人的人性就是这种否定行动本身。

无论是说“随着时间的推移”——这显然是历史性的——还是说尘世间的意义是被人对所与的有效否定行动所需的时间所产生出来的，它们都不是偶然的。但是，只有当人们肯定概念或真理就是时间本身时，才能“在真理中”理解这一点。在这种情况下，感性直观的时空性不再是“偶然的”，而是完全必然的。科耶夫认为康德错误地承认了一种非时空的感性直观的可能，这必须删掉。康德不希望这样。为了缓和科耶夫对“仿佛”意义的批判，我们可以说的只有一点：康德的功劳在于，他自己在生命的尽头说，他既没有时间也没有办法发展出一种历史哲学，来证明人类在历经岁月之后，会是尘世意义降临的来源。他在关于这个问题的两部重要著作《世界公民观点之下的普遍历史观念》和《论永久和平》中提出了这个假设。但他并不认为这“实际上”是可能的——因为科耶夫说，这将“自动”把他的系统变成黑格尔的绝对知识系统，那必然是无神论的。