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阿奎那质形论中的身体

吴天岳

作者简介：吴天岳，北京大学，北京 100871 吴天岳，男，哲学博士，北京大学哲学系、外国哲学研究所副教授。
人大复印：《外国哲学》2013 年 08 期
原发期刊：《云南大学学报：社会科学版》2013 年第 3 期 第 17-27 页
关键词： 阿奎那/ 质形论/ 身体/ 原始质料/
摘要：本文试图论证在阿奎那的质形本体论中，身体只能被理解成作为纯粹潜能的原始质料。为了在当代的哲学视野中更好地理解这一主张，我们将以一种更加积极介入的解释方式来揭示阿奎那原始质料学说最小的理论预设，并在此基础上展示其可能的辩护空间。随后，我们将展示把身体解释成原始质料可能造成的理论混乱和相应的解决线索，它将不仅有助于捍卫阿奎那身体观的融贯性，而且可以用来回应当代哲学家如伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)对心灵哲学中的质形说的一个重要批评。
一、身体之为问题
质形论(hylomorphism)一词，源自希腊语的hulē(木材、质料)和morphē(形状、形式)，19世纪末的新经院学者用它来刻画亚里士多德及其影响下的一种本体论的基本立场。①简单来说，质形论认为物体尤其是自然物，从形而上学的视角看乃是复合体，包含着质料和形式两个基本的内在本原。其中，形式如同形状一样，规定了事物的特征，尤其是一类特定事物的本质特征。而质料则是这些特征的基体或承载者，它在事物特征的转化中保持不变。
毫无疑问，这样一个粗陋的界定仅仅构成我们考察的起点，它需要通过进一步的概念分析和论证使之精致。同样无可置疑的是，随着亚里士多德著作在中世纪欧洲的翻译和传播，这一形而上学图景在拉丁哲学传统中逐步占据主流地位，对阿奎那来说也不例外。②尽管阿奎那并不认同当时流行的“普遍质形说(universal hylomorphism)”，不认为上帝之外的其他精神实体如天使或人的理性灵魂中也包含着质料，③但他追随亚里士多德，接受人作为自然实体同样有质料和形式之分。亚里士多德在《论灵魂》中指出，有生命的自然物由灵魂和身体复合而成。其中，身体如同质料或基体，而灵魂作为实体(ousia)首先被定义为“潜在地拥有生命的自然物的形式(eidos sōmatos phusikou zōēn echontos)。”④同样地，阿奎那认为人的理性灵魂就是作为形式而同身体结合在一起，而且是作为实体性形式(forma substantialis)规定了人这一类特殊的自然物的本质。⑤
因此，在亚里士多德－托马斯体系的哲学人类学中，质形说就成为理解我们今天所关注的心身问题的关键：它看起来提供了一条迥异于二元论(尤其是实体二元论)和唯物论(尤其是还原论的唯物论)的解决途径，也因此吸引了不少研究者在当代哲学视野下重新审视阿奎那的相关讨论。⑥然而，这些讨论往往聚焦于阿奎那的灵魂学说，尤为关注在其体系中不朽的灵魂如何能够成为身体的实体性形式，很少涉及身体本身的讨论。即使偶有触及，也正如加拿大学者Linda Farmer所言，通常是从灵魂或心灵的视角出发来考察身心关系，并不关心身体本身的本体论地位(ontological status)。⑦
对阿奎那哲学中身体本体论地位的忽视和误读，或许与阿奎那灵魂学说的神学背景相关：在《神学大全》的第一部中引入有关人性的讨论之前，阿奎那强调神学家在考察人的本性时应当关心灵魂，只有在身体同灵魂发生关联时才论及身体。⑧然而，我们不应因此忽视了作为自然哲学家和形而上学家的阿奎那，他和亚里士多德一样，强调柏拉图和其他哲学家有关灵魂的研究之所以误入歧途，正是因为他们没有探讨“什么样的身体适合什么种类的灵魂，身体以什么样的存在方式和灵魂结合在一起。”⑨而且他也清醒地意识到，当我们断言身体是灵魂的质料，我们就必须进一步追问身体作为什么样的质料承载着灵魂。⑩
然而，上述追问仿佛潘多拉的魔盒一般，将阿奎那质形学说的一个极为重要的内在困难带至台前。正如下文中将要展示的，阿奎那坚持认为作为灵魂或生命的承载者的身体只能是原始质料(prima materia)，是纯粹的潜能(potentiapura)，这是一个当代学者因为其内在的不融贯性而往往避之犹恐不及的概念。即便是阿奎那的同代人，也往往倾向于认为：原始质料作为上帝的造物，具有某种最小限度的现实性。如果原始质料概念本身是自相矛盾的，那么，阿奎那的身体观也就没有什么值得捍卫的了。(11)
所幸，潘多拉的盒子留给我们的还有希望。尽管阿奎那本人没有直接处理原始质料概念可能存在的悖谬，但他对于身体的本体论反思已经为我们提供了足够的线索去应对这一理论困难。我们将首先指明，原始质料乃是阿奎那本体论几个最为基本的原则的必然后果。在此基础上，我们将对原始质料概念做更为明确的界定，展示其可能的理论辩护空间，同时完成身体之为原始质料的论证。本文在方法论上将不再依循思想考古的原则，仅仅满足于揭示阿奎那被忽视的对身体的本体论反思，而是试图进入一种更有效的哲学对话，在展示阿奎那相关论述的同时，使它所依循的基本哲学框架能够通达当代读者，进而向我们昭示一种更本真也更可捍卫的质形论立场。应当指出，已有当代学者注意到阿奎那体系中身体作为原始质料的本体论地位。(12)本文的新意更多地在于其展示的方式，即以一种更加积极介入的解释方式来揭示阿奎那原始质料学说最小的理论预设。此外，在本文的最后，我们还将首次展示将身体解释成原始质料可能造成的混乱和相应的解决线索，它不仅有助于捍卫阿奎那身体观的融贯性，而且可以用来回应当代哲学家如伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)对心灵哲学中的质形说的一个重要批评。
二、原始质料何以可能
在前面的论述中，我们只是通过简单的引证指明阿奎那利用质形说来理解灵魂和身体的关系，并未从学理上分析或者论证为何灵魂应当被理解为形式或前文提到的实体性形式，而身体则为相应的质料或原始质料。为此，我们需要对先前粗陋的质形说框架做进一步梳理。
阿奎那最早完成的作品中，有一篇题为《论自然诸本原》(De principiis naturae，约作于1252－1253(13))的短文，集中讨论了自然哲学所预设的本体论结构和因果性原则。阿奎那的本体论探究从现实和潜在这一根本区分入手：已经存在的就是在现实中的存在(esse actu)，而可能存在却尚未存在的则是在潜能中的存在(esse potentia)。(14)现实性(actus)在这里作为原初的(primitive)本体论概念同存在(esse)同时被给定：存在的就是现实的。除此之外，我们不能为现实性给出任何实质定义，正如我们不能定义存在一样。(15)我们只能说有什么样的存在，就有什么样的现实性。阿奎那在此将存在区分为两个基本类别：实体性(或本质性)存在和偶性存在(esse essential siue substantiale et esse accidentale)，前者如作为一个人的存在，后者如一个人的肤色。二者的区别在于前者的存在是绝对的(simpliciter)，或者说不加限定的，而后者则明确地限定了前者的某种样态(aliquid)。(16)换句话说，实体性存在本身(per se)就是现实的，而偶性存在则预设了某种已经现实存在的实体。借用英国学者Christopher Shields的说法，阿奎那在此承诺了一种“优先本体论(privileged ontology)”，即认为某些存在物在本体论上优先于其他存在物，后者不能离开前者而存在，而反之则不然。(17)这里说的是实体性存在在本体论上先于偶性存在。
正是在这一本体论框架下，阿奎那引入质料和形式来解释事物的性质和变化。首先，前面提到的潜能(potentia)是通过相应的现实性而得以确定的：潜能通常是某种特定的现实性的潜能，或者朝向某种实体性存在，或者朝向某种偶性存在。为了方便，我们可以将前一种在潜能中的存在称之为“质料”，后一种则为“基体(subiectum)”。它们的共同点是承载着某种现实的存在。
关于这一点必须略作解释，之所以这里要假设某种承载者的存在，首先是因为基于我们的直观，现实的存在是有生灭变化的，无论是实体性的存在还是偶性存在。其次，亚里士多德传统倾向于认为不仅无中不能生有(nihil ex nihilo)，而且当我们认为某些现实性之间并非不相关联，而是可以被称之为某物的变化——例如苏格拉底由生而死，他的脸色由白变红，我们把这些变化都归于苏格拉底这一个体，这时，一个便捷的解释就是在本体论上预设某种存在物(ens,entity)，它在这些变化中持存，承载着不同的性质，或者用阿奎那的术语来说，承载着不同的现实存在。
我们再来看质料和基体的区别：
“质料在这一点上区别于基体，基体并不是从那发生于(aduenire)其上的［东西］中获得存在的，而是本身(per se)就拥有完整的存在(esse completum)，正如人不是从白中获得存在的；然而，质料则是从发生在它之上的［东西］中获得存在的，因为质料从自身中获得的是不完整的存在。因此，绝对地说，形式赋予质料存在(forma dat esse materie)，而基体则赋予偶性存在，尽管有时一个［术语］会用来指另一个，例如‘质料’用来指‘基体’，反之亦然。”(18)
这里所说的“发生于其上的东西”就是前文所说的“现实存在”或“现实性”。当然，这里的“发生”(aduenire)并不意味着有一个先在的质料已经现实地在那里等待某种现实性的发生。否则的话，这就会意味着实体性存在的发生和偶性存在的发生并没有本质区别，都是以一个现实的存在为前提的，那样的话，质料和基体的区分也就没有任何实质意义，前面所说的这种“优先本体论”也就根本垮台了。而如果我们假定“优先本体论”是可能的或者至少是有趣的，坚持认为某一类存在物(entity)在本体论上是先于与之相关的其他存在物，那么，正如阿奎那所说，是实体性的现实性或者说这里所说的形式(forma)才使得质料现实地存在，在没有获得形式之前，质料只是潜在地存在。但它又不是完全的不存在或者无(nihil)，否则实体的产生又成为无中生有，这同样有悖引入质料这一承载者的初衷。
当然，仅凭这一点还不足以证明“质料”这一概念本身的必要性和有效性，除非我们能够提供额外的理论来说明该概念的可理解性，或者将其还原到某种尽可能少的原初概念上，比如我们先前提到的现实性。不过，在此之前，我们还需和阿奎那一起在术语上做更明确的界定。正如上一段引文结束时所指出，“质料”和“基体”有时也可换用，质料也可以指偶性的承载者。而且，这里初次引入的“形式”概念在日常使用中，既可以指实体性存在的来源(a quo)，也可以指偶性存在的来源。(19)为了讨论的精确，阿奎那认为我们有必要区分实体性形式和偶性形式。相应地，他将与实体性形式相对应的质料称之为原始质料(prima materia)，并且给出了一个明确的界定：“那被理解成没有任何形式或缺乏(priuatio)，而是承载(subiecta)形式或缺乏的质料，称之为原始质料，因为在它之前没有任何其他质料。”(20)
关于原始质料，尤其是其本体论地位，自古而今，争议颇多。(21)基于本文的目的，我们在此无从也无需一一作答。这里只考虑一个很重要的反对原始质料的理由，它可以帮助我们更加准确地理解阿奎那质形说：原始质料由于没有任何形式而缺乏任何属于自己的特征，而凡是没有特征的东西都不是实在的，因此，原始质料也就不是实在的(real)。(22)就此而言，阿奎那的回应可以很简单：如果这里的实在指的是现实的存在的话，原始质料根据定义本来就不是实在的。前面已经表明，原始质料的存在或它所拥有的现实性是由实体性形式所赋予的，当原始质料就其自身来考察，它并无任何现实性或实在性。当然，我们很自然地会追问为何要引入原始质料的概念，来指称这样一个并无实在性的存在物(ens,entity)，以及我们如何把它和其他一些概念区别开来，比如先前提到的“缺乏(privatio)”和“虚无(nihil)”，它们所指的都不是现实存在。
关于这两点，前面已经从“优先本体论”和“无中不能生有”两个原则作了初步的辩护。这里，我们还可以考虑从现实性这个原始概念本身出发作一解释：如果不考虑上帝的存在的话，一切个别的现实存在都是有生灭的，这是直观上难以否认的事实。因此，在个别存在这里，就既有现实性，也有现实性的对立面，即潜能，否则该现实性就将永恒。此时，如果我们要从本体论的层面来解释现实性和潜能的内在本原，就有理由将个别存在相应地分解成形式和质料两个形而上学部分。需要再一次强调的是，这两个要素之间的关系是不对等的，正如潜能通过相应的现实性而得以界定，质料也是以相应形式而定的。
由此，我们可以从现实性及其变化说明“质料”的必然性，但这仍然不是阿奎那所说的完全没有任何现实性的原始质料，因为我们完全有理由假设某事物S具有成为A这一实体的潜能，但它同时具有现实性B，并且现实性B在从S到A的变化中保持不变。例如亚里士多德常举的青铜变成雕像的例子，当一个现实的青铜雕像生成时，青铜作为青铜的现实性并未发生变化。针对这个例子，阿奎那会回答，这里所谈论的青铜雕像作为人造物并不是真正的个别实体，它的生成只是人的技艺的产物，并不是需要假设原始质料存在的实体性变化：“所有的人造形式都是偶性形式，因为技艺只能作用于自然已经在完满的存在(in esse perfecto)中所构建的东西。”(23)
但是，我们可以再考虑一个亚里士多德看作实体生成的例子——一颗种子长成大树。在这一变化中我们可以认为，作为承载者保持不变的并非原始质料，而是某种具有最小现实性的东西，例如物质性(coporeitas)，它规定了种子和大树作为有形物体的现实性。值得注意的是，阿奎那本人在其早年的《〈箴言集〉评注》(约完成于1254－1256)中似乎也认可这样的主张，他认为原初质料接受的第一实体形式必然是物质性，它从来不可能离开物质性而存在，凡有质料之处，必有物质性。(24)而且，这一说法对于笛卡尔之后的读者更具有吸引力，无论我们承认实体性形式与否，我们都倾向于认为广延规定了物质的性质，它也可以帮助我们避免一个没有任何特征的原始质料概念。
阿奎那对上述困难的解答，是在他后来引起广泛争议的实体性形式的单一性(the unity of substantial form)的理论中。(25)这一论题学界已经有了充分而深入的研究。尽管有上文提到的反例，大多数学者仍然认为阿奎那从其教学写作生涯之初的《〈箴言集〉评注》开始，就始终坚持认为在同一个实体中，只有一个形式规定其作为实体性存在的现实性。(26)
阿奎那从两个不同的路径论证了实体形式的单一性：一是前面我们提到的实体性形式和偶性形式的区分。他引述阿维森纳的主张，认为形式赋予质料以存在，而实体性形式所赋予的是质料在一个实体类别之中的完整存在(esse completum in genere substantiae)，所有在本体论上后于该实体性形式的其他形式，都是发生在一个已经现实存在的事物之上，根据定义，它就只能是偶性形式。(27)因此，如果物质性作为实体性形式已经规定了该事物的完整存在，如作为有形物体的存在，那么该事物作为种子还是大树的存在就只是偶性存在，这和亚里士多德传统所依托的自然分类相冲突。当然，或许反对者可以主张物质性所赋予的是不完整的存在，那么，这就意味着它不是实体性的形式，因为它不能规定实体作为“这一个(hoc aliquid)”个别事物的存在。
这实际上已经触及事物的统一性(unitas)，它是阿奎那第二个独立的哲学论证的核心：事物的统一性基于其存在。而存在即现实存在，它是由形式所规定的。因此，一物之统一性基于其形式。(28)同理，一物作为实体之统一性，基于一物之实体性形式。若实体性形式多于一，则一物同时为多个实体，这是荒谬的。因为失去了事物作为实体的单一性，我们就很难描述同一事物的不同性质和变化了。阿奎那的实体形式单一性的主张，正是为了捍卫我们的经验和哲学反思所需要的原初的统一性。如果该理论成立，我们就可以看到质料在被单一的实体性形式形式化之前，不可能拥有其他形式或现实性：首先，实体性形式是单一的，它不可能有其他实体性形式；其次，如果它拥有其他的偶性形式，则偶性存在先于实体性存在，这和“优先本体论”的基本原则相冲突。由此，我们自然可以推出，所有与实体性形式相对应的质料只能是没有任何形式和现实性的原始质料。阿奎那的第二个论证仍然用到了“优先本体论”原则，但无需假定“无中不能生有”，在论证上更为精简有力。
在离开对质形论的一般反思之前，我们还需回答一个未决的问题，即原始质料和虚无、缺乏的差别。
缺乏(sterēsis)是亚里士多德解释事物变化而引入的概念，某物S在尚未拥有某种现实性A之时，我们可以说S缺乏A。但是，并不是任何S所没有的现实性或性质都可以说成是缺乏，说石头缺乏视力是没有意义的。正如阿奎那所言，只有当我们断定一个特定的事物本性中应当拥有某种特征或性质时，我们才谈得到缺乏。(29)而原始质料并不拥有任何形式，如果缺乏某种形式即意味着同时拥有另一种形式的话，它甚至可以看作缺乏的承载者。
至于要将原始质料同虚元区别开来，我们就必须对于原始质料从正面加以界定，指明它是(esse)什么。因为关于虚无，我们除了将其命名为“无”，并不能说它是什么。在《论自然诸本原》一文中，阿奎那强调，只有现实的事物才能被认识和定义，而现实性来源于形式，所以，原始质料本身(per se)是不可知也不可定义的，只能通过比较的方式(per comparationem)来加以说明。(30)而他用来类比的例子正是前面我们提到的雕像的例子，原始质料类似青铜。当然，阿奎那也意识到这个例子内在的问题，他强调我们必须由此设想完全没有形状和形式的原始质料。那么，这样的原始质料究竟是什么呢？阿奎那在其更成熟的著作中认为，它只是朝向一切实体性形式的相关性(se habere ad)，这并不是亚里士多德的“关系”范畴——因为后者预设了独立的实体的存在，而是某种更根本的本体论关系，它是自然变化的本原(principium)，使得一切现实性及其相互转化能够在某个我们可以间接地理解其存在的某物之上得以实现。(31)前面，我们和阿奎那一起否定了原始质料是一种实在的存在物(ens reale uel esse in re)，现在，我们或许有理由认为它和共相一样，是某种存在于心灵之中的概念(esse in intellectu)，其必要性源自亚里士多德形而上学的几个接近常识的基本信念。
三、身体之为原始质料
尽管绕了一圈，但我们在对阿奎那质形本体论有了更清晰的认识的同时，已经可以清楚地看到阿奎那有关身体之为原始质料的证明路径：只需证明灵魂乃是身体的实体性形式，根据前面已经证明的大前提，即所有与实体性形式相应的质料都是原始质料，则所求命题得证。
早在其职业生涯之初，阿奎那就随同亚里士多德一起强调灵魂在和身体相结合时，并不是以偶然的方式(accident)，而是赋予身体实体性的存在，规定了它作为人这个特定的种(species)的特征。简单说，灵魂拥有和身体的本质关联(essentialis habitudo)，而柏拉图和毕达哥拉斯等哲学家正是因为没有认识到这一点，才会陷入灵魂先于身体受造，灵魂在不同身体中游荡等谬说。(32)当然，亚里士多德《论灵魂》的第二卷中将灵魂定义为作为形式的实体(substantia sicut species uel forma)，在阿奎那看来，也就相当于否认了灵魂是身体的偶性形式。(33)
无需征引更多的文献，从上文提到的阿奎那本体论的基本原则出发，我们也很容易理解为什么灵魂应当被界定为人的实体性形式。和亚里士多德一样，阿奎那绝不会质疑人作为个别实体的存在(hoc aliquid)，而且认为它是一个统一体，因为我们总是自然地谈论单个的人，如苏格拉底这个人。另一方面，我们的日常语言和思维习惯于认为人是由灵魂和身体构成的，令哲学家困惑和争论不休的是“什么是灵魂？什么是身体？二者之间关系如何？”在阿奎那看来，无论其关系如何，都不能动摇个别的人是一个统一的实体这一事实。借用研究阿奎那形而上学的著名学者John Wippel的总结，“经验和内省的力量使他确信一个人本质上是一，因此，任何形式的二元论，只要会以某种方式认为一个人是由两个不同的存在或实体组成的，他就加以拒斥。”(34)
前面我们已经提到统一性取决于存在，而存在即现实性，这也就意味着两个不同的现实性若同时存在，就不可能构成一个绝对的统一体。因此，如果两个不同项能够形成一个绝对的统一体，则其中一个是现实性，另一个是潜能。(35)回到灵魂和身体上来，显然我们认为是人的灵魂使得人的存在或人的现实性同其他拥有身体的生物区别开来。所以，灵魂就是人的形式，而身体则为其质料。同时，个别的人在其优先本体论中被看作是实体，因此，规定它的形式也就是实体性形式，而身体就只能是原始质料。
四、同名异义的corpus及其他
人的身体即原始质料，无论我们有多么充分的理论依据来论证这一点，都无法改变这一用法有悖常识的事实。原始质料因为没有任何现实性，因而是无差别的，可是我们明明可以谈论人的身体和动物身体的本质差异。这至少表明“原始质料”最多只是“身体”一词的一个义项。
此外，身体在拉丁文中作corpus，它的日常含义丰富，和英文的body一样既可以指有生命的身体，也可以泛指一切自然物，很难用一个汉语词汇来表达。而且，阿奎那本人早在《论存在物与本质》一文中就已经细致地分析了corpus的不同用法，corpus既可以指一个实体的属，即所有拥有确定的长、宽、高三维的物体；corpus也可以指长、宽、高三维本身，此时，corpus是一种量(quantitas)；最后，一个有三维的物体通常还拥有其他的规定性，比如人还有感性本性和理智本性，当我们排除(cum precisione)其他的这些本性或形式，而考虑仅仅具有三维这一特征的存在物，它也可以称之为corpus。最后这种用法非常接近我们先前所拒斥的“物质性(corporeitas)”概念所规定的存在物。更糟糕的是，阿奎那断言当我们说动物是由灵魂和身体组成时，我们所说的身体正是在这个意义上说的。如果我们坚持“物质性”和原始质料的区分，这里不仅呈现出corpus不同于“原始质料”的三个不同义项，而且直接和我们前面的结论相冲突。(36)
更糟糕的是，考虑到亚里士多德-托马斯形而上学传统同语言的日常用法之间的紧密关联，corpus的这一貌似混乱的运用暗示着阿奎那质形论中身体的本体地位的含混。而我们注意到，身体本体论地位的含混恰恰是当代哲学家如伯纳德·威廉姆斯对质形论攻击的一处要害所在。(37)
在其所作《质形论》一文中，威廉姆斯首先指出，质形论应用于心身关系时，通常被认为是可以抵制唯物论和二元论的一种中间路线，并因此而受人青睐。可是，质形论中的灵魂和身体概念其本体论地位都是含混的。我们这里关心的是他从身体概念所提出的反驳。威廉姆斯指出，亚里士多德在《论灵魂》一书中已经注意到身体概念的同名异义(homonymy)现象：当灵魂离开身体时，死去的身体就不再能称之为身体，除非是用一种同名异义的方式来称呼它。(38)在威廉姆斯看来，这也就意味着身体只有在其拥有生命的时候，才能在严格意义上称之为身体，这实际上是阿奎那说的corpus的第一种含义的一个特例，记作corpus₁(即活的身体)。但是，这样的活的身体显然不能是灵魂或生命的质料，因为它不能在灵魂消失之后持存，而且它本身已经包含了生命的规定性。那么，我们或许可以找另外一个概念来替代身体作为灵魂或者生命的质料，威廉姆斯将其称为Body，它可以生，可以死。(39)可是，这就意味着生命对于这个Body来说只是某种偶然性质，威廉姆斯认为这是亚里士多德不能接受的。或许，我们可以认为Body具有某种不同于“生命”的特征，这特征使得Body成为人的一个组成部分，并且在人死去的时候持存，或许我们可以假定这特征即广延，这样的话，威廉姆斯所说的。Body实际上就是阿奎那提到的第三种含义的corpus₃。
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收稿日期：2013－01－22
注释：
①Hylomorphism这一术语的起源，参见Ludger Oeing-Hanhoff,Hylemorphismus,in Historisches W
rterbuch der Philosophie,Band 3,Basel:SchwabeVerlag,1974,col.1236ff.
②亚里士多德的质形说在中世纪哲学盛期的影响，参见Catherine K
nig-Pralong,Avènement de l'aristotélisme en terrechrétienne:L'essence et la matière,Paris:Vrin,2005.但正如Peter King所见，在亚里士多德的形而上学和自然哲学著作引入西方之前，阿伯拉尔已经独立地构造了一套精致的质料形式理论，参见id.Peter Abelard,The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Winter 2010 Edition),Edward N.Zalta(ed.),URL= .关于阿奎那质形说作为一般本体论的专门研究，首推John F.Wippel,The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas:From Finite Being to Uncreated Being,Washington,D.C.:The Catholic University of America Press,2000,esp.pp.295-375.
③这一主张在方济各会中尤为流行，例如，阿奎那的同代人波纳文都拉就认为存在着“属灵质料(materiaspiritualis)”，如Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum(《箴言四书评注》)，lib.II,dist.3,par.1,q.1,a.1.中世纪哲学家通常将这一主张追溯到深受新柏拉图派影响的犹太哲学家阿维森伯朗(Avicebron或Solomon ibnGabirol)，参见其所著Fons Vitae(《生命之泉》)，IV,6.有关“普遍质形说”的经典研究，可参考James A.Weisheipl,Albertus Magnus and Universal Hylomorphism:Avicebron:A Note on Thirteenth-Century Augustinianism, in The Southwestern Journal of Philosophy X.3(1980),pp.239-60,id.Metaphysical Composition of Angels in Bonaventure,Aquinas,and Godfrey of Fontaines, in A Companion to Angels in Medieval Philosophy,edited by Tobias Hoffmann,Leiden:Brill,2012,45－78.正如下文所示，这一主张通常和实体形式多元论(pluralism of substantial forms)联系在一起，同时为阿奎那所拒斥，参见Paul Vincent Spade,BinariumFamosissimum,The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition),Edward N.Zalta(ed.),URL=.在后文的讨论中，我们将看到阿奎那的这一立场正是理解其身体观的关键。
④见《论灵魂》II,1 412a20－21，希腊原文据Aristotle,De l'ame,texteétabli par A.Jannone,Paris:Les Belies Lettres,1966.本文中古代哲学文献的引文概由笔者自原文译出。
⑤可参见Summa contra gentiles(《反异教大全》)，lib.II,cap.69; Summa Theologiae(《神学大全》)，Ia,q.76,a.1; Quaestionesdisputatae de anima(《灵魂辩》)，q.1; Quaestiodisputata de spiritualibuscreaturis(《属灵造物辩》)a.1.阿奎那著作引述方式据www.corpusthomasticum.org网站格式，在引述拉丁文标题之外，依次注明部(pars)、卷(lib.)、章(cap.)、题(q.)、论(a.)等。
⑥有关阿奎那灵魂哲学的探讨文献丰富，此处仅提及其晚近几项重要的研究：Anthony Kenny,Aquinas on Mind,London and New York:Routledge,1993; Robert Pasnau,Thomas Aquinas on Human Nature,Cambridge:Cambridge University Press,2002; John Haldane,Mind,Metaphysics,and Value in the Thomistic and Analytical Traditions,Notre Dame:University of Nottre Dame Press,2002; Eleonore Stump,Aquinas,London and New York:Routledge,2003,esp.Chapter 6,Forms and bodies:the soul; Bernardo Bazàn,The Human Soul:Form and Substance? Thomas Aquinas' Critique of Eclectic Aristotelianism, in Archives D'Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age 64 (1997),pp.95-126; id.The Creation of the Soul according to Thomas Aquinas, in Philosophy and Theology in the Long Middle Ages:A Tribute to Stephen F.Brown,edited by Kent Emery,Jr.et alii,Leiden:Brill,2011,pp.515-569.
⑦参见其博士论文 Linda Farmer,Matter and the Human Body According to Thomas Aquinas,Thesis (Ph.D.),University of Ottawa,1997,pp.2-5.
⑧Summa Theologiae,Ia,q.75,pr.,Naturam autem hominis considerare pertinet ad theologum ex parte animae,non autem ex parte corporis,nisi secundum habitudinem quam habet corpus ad animam. 引自 Sancti Thomae de Aquino,Opera OminaiussuLeonis XIII P.M.edita,Romae Typographia Polyglotta,Tomus V,p.194.
⑨参见 Sentencialibri De anima,lib.1 cap.8,lec.8,n.24,引自 Sancti Thomae de Aquino,Opera OminaiussuLeonis XIII P.M.edit,tomus XLV,1,Roma.Commissio Leonina,1994,p.42.Non ergo sufficienter determinant de anima dum conantur dicere solum quale quid sit anima et negligent ostendere quale quid sit corpus suscipiens ipsam,ex quo contingit eisillud quod in fabulis Pictagoricis habetur,quod quelibet anima in quodlibet corpus ingrediatur,puta si casucontingat in corpus elefantis intrare animam musce...Sic ergo Plato et alii philosophi loquentes tantum de anime natura,insufficienter dixerunt,non determinantes quod corpus sit conuenienscuilibet anime et qualiter et qualeexistensuniatursibi. (黑体部分为正文中的直接引文。)
⑩Quaestio disputata de spiritualibus creaturis,a.3,…quid sit proprium subiectum anime,quod comparetur ad ipsam sicut materia ad formam. 此书利奥版拉丁文多有讹误，此处据拉法对照本根据Carlos Steel等学者建议修订过的拉丁文，见Thomas d'Aquin,Les creatures spirituelles,textelatin et traduction 
 en vis-à-vis,Introduction,traduction et notes par Jean-Baptiste Brenet,Paris,Vrin,2010,p.110.
(11)较早的有关亚里士多德传统质料概念的讨论，可以参看Ernan McMullin编订的文集，The Concept of Matter in Greek and Medieval Philosophy,Notre Dame:University of Notre Dame Press,1963.当代学者对原始质料概念的批评，可以参看Daniel W.Graham,The Paradox of Prime Matter, in Journal of the History of Philosophy,25(1987),pp.475-490; Michael Loux,Primary Ousia:An Essay on Aristotle's Metaphysics Z and H,Ithaca and London:Cornell University Press,1991,pp.239－252.阿奎那及其他中世纪盛期哲学家关于质料概念的理解，参见晚近法语学界的研究Catherine K
nig-Pralong 2005; T.Suarez-Nani et alii,Introduction,in Pierre de Jean Olivi,La matière,Paris:Vrin,2009,pp.7－60，亦见Robert Pasnau的新著，Metaphysical Themes 1274-1671,Oxford:Clarendon Press,2011,Part I.Matter,esp.pp.35－52,Theories of Prime Matter.
(12)除了前文提到的Linda Farmer的博士论文，还应注意到他的导师Bernardo Bazàn的几项重要研究，La corporalité selon saint Thomas, in Revue Philosophique de Louvain,81(1983) pp.369-409; id.,A Body for the Human Soul, in Philosophical Psychology in Arabic Thought and the Latin Aristotelianism of the 13th Century,ed.López-Farjeat & Tellkamp,Paris:Vrin，forthcoming,pp.243－275，此外，尽管John F.Wippel并未对阿奎那的身体概念作专题研究，但他也已充分注意到身体之为原始质料的必要性。见id.Thomas Aquinas and the Unity of Substantial Form. in Philosophy and Theology in the Long Middle Ages:A Tribute to Stephen F.Brown,edited by Kent Emery,Jr.,et alii,Leiden:Brill,2011,pp.117－154,esp.p.118.
(13)本书引用的阿奎那作品写作年代，依据法国学者Jean-Pierre Torrell的经典研究，Initiation àsaint Thomas d'Aquin:Sapersonne et son oeuvre,Deuxièmeedition,Paris:Cerf,2002,pp.634－638，下同。
(14)De principiis naturae,cap.1.Nota quod quoddam potest esse licet non sit,quoddam uero est.Illud quod potest esse dicitur esse potentia,illud quod iam est dicitur esse actu. 引自Sancti Thomae de Aquino,Opera Omina iussu Leonis XlII P.M.edita,Tomus XLIII,Rema:Editori di san Tommaso,1976,p.39.在本文的语境中，阿奎那所论及的首先是自然物或其形而上学构成部分的esse，而不是述谓或命题的真假，故翻译为“存在”。
(15)和亚里士多德一样，阿奎那认为存在不是一个同名同义的类(genus)概念，De principiis naturae,cap.6,p.46,…ensautom non est genus,quia nou predicatur uniuoce sed analogice.
(16)Ibid.,cap.1,p.39:sed duplex estesse,scilicet esse essential rei siue substantiale,ut hominem esse,et hoc est esse simpliciter; set autem aliud esse accidentale,ut hominem esse album,et hoe esse aliquid.
(17)参见Christopher Shields,A Return to Soul:A Principle of Privileged Ontology,北京大学2012演讲稿，未刊。
(18)De principiis naturae,cap.1,p.39,Et secundum hoc differt materia a subiecto,quia subiectum est quod nou habet esse ex eo quod aduenit,sed per se habet esse completum,sicut hemo non habet esse abalbedine; sed materia habet esse ex eo quod ei aduenit,quia de se habet esse incompletum.Vnde simpliciter loquendo forma dat esse materie,sed subiectum accidenti，licet aliquando unum sumatur pro altero,scilicet materia pro subiecto et e conuerso.
(19)Ibid.,Sicut autem omne quod est in potentia potest dici materia,ita omne a quo aliquid habetesse,quodcumque esse sit,siue substantiale siue accidentale.
(20)Op.cit.cap.2,p.41,Ipsa autem materia que intelligitur sine qualibet forma et priuatione,sed subiecta forme et priuationi. 需要注意的是，此处的形容词subiecta在某些抄本中作名词subiectum，将原始质料等同于某种基体，这和前文所做的严格区分不符，故不取。
(21)当代有关亚里士多德中原始质料概念的争议，除了注释12所引述文献，还可以参看Mary Louise Gill对晚近亚里士多德形而上学研究的回顾“Aristotle's Metaphysics Reconsidered,” in Journal of the History of Philosophy43.3(Jul 2005),pp.223－251,esp.pp.233－237，以及曹青云的博士论文《亚里士多德的质料学说与持存问题》，北京大学博士论文，2012，尤见前四章。对阿奎那原始质料的详细解析和辩护，可以参见Matthew Alexander Kent,Prime matter according to St.Thomas Aquinas,Thesis(Ph.D.)， Fordham University.2006.
(22)参见Graham 1987,esp.p.490 for a summary of his argument.
(23)De principis naturae,cap.1,p.40.omnes enim forme artificiales sunt accidentales,ars enim non operator nisi supra id quod iam constitutum est in esse perfecto a natura.
(24)Scriptum super Sententiis,lib.I,dist.8,q.5,a.2,co.edited by Mandonnet,Paris:P.Lethielleux,1929,vol.I,229,Ergo oportet quod prima forma substantialis perficiat totam materiam.Sed prima forma quae recipitur in materia,est corporeitas,a qua nunquam denudatur. Zavalloni最早引用这一段来说明阿奎那早年曾经短暂地认同实体形式的多元性，见id.,Richard de Mediavillaet la controverse sur la pluralité des formes,Louvain:
ditions de L'Institut Supérieur de Philosophic,1951,p.263,引自Wippel 2000,p.347。
(25)中世纪有关实体形式单一论和多元论的论争，可以参见前引Spade 2008,Pasnau 2011,pp.574－578，更早的重要研究文献，除了前引Zavalloni的专著之外，可以参见Pasnau 2011,p.574,n.1.阿奎那本人的单一论立场，也有很多讨论，晚近研究可见Wippel 2000,pp.327－351,id.2011.
(26)对前引Zavalloni主张的回应，见Wippel 2000,pp.347－351.后文中我们将看到阿奎那在同期写成的《论存在物与本质》一文中也提到了类似的“物质性”概念和实体形式多元论的主张，参见注释37及相关讨论。
(27)例如 Scriptum super Sententiis,lib.II,dist.12,q.1,a.4,edited by Mandonnet,Paris:P.Lethielleux,1929,vol.II,p.314,Sed hanc positionem Avicenna improbat,quiaomnis forma substantialis dat esse completum in genere substantiae.Quidquid autem aduenit postquam res est in actu,estaccidens:estenim in subiecto quod diciturens in se completum.
(28)Summa contra gentiles,lib.II,cap.58,引自 S.Thomae Aquinatis,Liber de veritate catholicae Fidei contra errores infidelium seu Summa contra Gentiles,edited by P.Marc et alii,Marietti,Taurini-Romae,1961,tomus II,p.154,Ab eodem aliquid habetesse et unitatem:unum enim consequitur ad ens.Cure igitur a forma unaquaque res habeat esse,a forma etiam habebit unitatem. 参见 Wippel 2000,p.338 note 166.
(29)De principis naturae,cap.2,p.40,Sed priuatio non dicitur nisi de determinate subiecto,in quo scilicet natus est fieri habitus,si cutce citas non dicitur nisi de his que sunt nata uidere.
(30)Ibid.,p.41,Et quia omnis diffinitio et omnis cognitio est per formam,ideo materia prima per se non potest cognosci uel diffiniri,sed per comparationem.
(31)例如 Commentaria in Physicorum,lib.1,1.13,n.9,cited from http://www.corpusthomisticum.org/cpy012.html Quod igitur sic se habet (案：指 prima materia) ad ipsas substantias naturales,sicut se haet aes ad stauam et lignum ad lecture,et quodlibet material et informe adformam,hoc dicimus esse materiam primam,Hoc igitur est unum principium naturae:quod non sic unum est sicut hoc aliquid…sed dicitur ens et unum inquantum est in potentia ad formam.
(32)Scripture super Sententiis,lib.II,dist.17,q.2,a.2,co.,tomus II,pp.431-432.Respondeo dicendum,quod quorumdam antiquorum opinio fuit animas esse extra corpora a principio creatas:cujus erroris occasio fuit quod animam corpori uniri posuerunt quasi accidentaliter,sicutnautam nazi,vel sicut hominem indumento,ut de Platone Gregorius Nyssenusnarrat:unde dicebat,hominem esse animam corpore indutam:etideoetiam,secundum Pythagoricos; de corpore in corpus transibat.Hoc autem Aristoteles reprobat,ostendens animam,cum det esse substantiale et specificum in tall corpore,habere essentialem habitudinero ad corpus,intantum quod anima quae dat esseuni corpori,aliud perficere non possit.
(33)亚里士多德的定义见De anima,lib.II,cap.1,412a20－22,阿奎那的注解见Sentencialibri De anima,lib.II,cap.1,p.70,Et Be aliquis crederet quod anima sic esset actus sicutaliqua forma accidentalis actus est,ad hoc remouendum subdit quod anima est sic substanciasicut actus,id estsicut forma…
(34)Wippel 2011,p.123.
(35)例如 Quaestio disputata de spiritualibus creaturis,a.3,p.114,Nullum indiuiduum substantie esset simpliciter unum:non enim fit simpliciter unum ex duobus actibus set ex potential etactu,in quantum id quod estpotentia fit actu.
(36)De ente et essentia,cap.2,Hoc igitur nomen quod est corpus multipliciter accipi potest.Corpus enim,secundum quod est in genere substantie,dicitur ex eo quod habet talem naturamut in eo possint designari tres dimensiones; ipse enim tres dimensiones designate sunt corpus quod est in genere quantitatis.Contingitautem in rebus,ut quod habet unam perfectionem,ad ulteriorem etiam perfectionem pertingat; sicut patet in homine,quiet naturam sensitiuam habet et ulterius intellectiuam.Similiter etiam et super hanc perfectionem que est habere talem formam ut in ea possint tres dimensiones designari,potest alia perfectio adiungi,ut uita uel aliquid huiusmodi.Potest ergo hoc nomen corpus significare rem quondam que habet talem formam ex qua sequitur in ipsa designabilitas trium dimensionum,cum praecisione:ut scilicet ex ilia forma nulla ulterior perfectio sequatur; sed si quid aliud superadditur,sit preter significationem corporis sic dicti.Et hoc modo corpus erit integralis et materialis pars animalis:quia sic anima erit preter id quod significatum est nomine corporis et erit superueniens ipsi corpori,ita quod ex ipsis duobus,scilicet anima et corpore,sicut ex partibus constituetur animal.引自 Sancti Thomae de Aquino,Opera Omina iussu Leonis XIII P.M.edita,Tomus XLIII,Soma:Editori di san Tommaso,1976,p.371.Gyula Klima 正因此错误地断言人的身体不能是原始质料而是某种时空中的存在物，参见 id.Man=Soul+Body:Aquinas's Arithmetic of Human Nature, in Brian Davies (ed.),Thomas Aquinas:Contemporary Philosophical Perspectives,New York:Oxford University Press,pp.257-274,esp.p.261.
(37)Bernard Williams,Hylomorphism, originally in Michael Woods(ed.) A Festschrift for J.L.Ackrill,Oxford Studies in Ancient Philosophy 4,Oxford:Oxford University Press,1983,pp.337-352,reprinted in Myles Burnyeat(ed.),The Sense of the Past:Essays in the History of Philosophy,Princeton and Oxford:Princeton University Press,2006,pp.218－227，下文页码引自后者。类似的批评还来自Anthony Kenny,Wlliam Hasker等当代形而上学家，参见Gordon P.Barnes,The Paradoxes of Hylomorphism, in The Review of Metaphysics,pp.501－523.
(38)De anima,lib.II,cap.1,412b13-15。见 Williams,op.cit.,p.219.
(39)Williams,op.cit.,p.222.
(40)Ibid.,pp.222-225.
(41)De ente et essentia,cap.2,p.371,Si enim animal non esset totum quod est homo sed pars eius,non prediearetur de eo,cum nulla pars integralis de suo toto predicetur.
(42)Ibid.p.372,Non enim anima est alia forma abilla per quam in re ilia poterant designaritres dimensiones ; et ideo cum dicebatur quod 'corpus est quod habet talem formam ex qua possunt designari tresdimensiones in eo',intelligebatur quecumque forma esset:siue anima,siue lapideitas,siue quecumque alia.
(43)阿奎那认为，较高的形式并不是现实地包含较低的形式，而是以“权能的”(in virtute)方式，亦即在它的权能中隐含较低的形式，例如Summa TheologiaeIa,q.76,a.3,p.221,sic igitur anima intellectiva continet in sua virtute quidquid habet anima sensitiva brutorum,et nutritiva plantarum. 当然，这里的“权能”一语有待进一步深入地考察。
(44)Quaestiones disputatae de anima,q.9,in Thomae de Aquino,Opera onmia iussu Leonis XIII P.M.tomus 24/1:edited by B.C.Bazán,Roma-Paris:Commissio Leonina-éditions Du Cerf,1996,pp.75-86.
(45)关于此处论证与阿奎那此前相关讨论的差异，参见Keyin White,Aquinas on the Immediacy of the Union of the Soul and Body, inP.Lockey(ed),Studies in Thomistic Theology,1996,pp.209-280,esp.p.244ff.White的文章更关系文本之间的差异，而不是阿奎那哲学论证的演进。
(46)Quaestiones disputatae de anima,q.9,pp.80 -81,utpote materia prima,secundum quod iam constituta est in esse corporeo,est materia respectu ulterioris perfectionis que est uita.
(47)Ibid.,p.81,Et sic quodammodo una et eadem forma,secundum quod constituit materiam in actuinferioris gradus,est media inter materiam et se ipsam,secundum quod constituit earn in actu superioris gradus.
(48)Ibid.p.81,Anima unitur corporiut forma sine medio,ut motor autem per medium.
(49)参见Summa Theologiae,Ia,q.77,a.1,ad 5.
(50)阿奎那强调原始质料的同一性只能通过比较的方式来理解，因为只有现实的个别事物才谈得上实在的同一性。
(51)聊举一例，Summa Theologiae Ia.q.91,a.3,p.393,Finis autem proximus humani corporis est anima rationalis et operationes ipsius,materia enim est propter formam,et instrumenta propter actiones agentis.Dico ergo quod Deus instituit corpus humanum in optima disposition e secundum convenientiam adtalem formam et ad tales operationes. 其他相关文本和讨论可以参见前文提及的Bazán即将刊行的论文。
(52)Bazán认为，正如灵魂是一个类比概念，这里所提到的“身体(body)”也应从类比的角度来加以理解。他强调，“只有对逻辑学家来说，‘身体’这个类才有同名同义(univocal)的定义；自然哲学家考虑的是不同的实体形式所赋予的存在方式，对他来说，这观念是类比性的。”参见Bazán(forthcoming),p.256.但是，尽管阿奎那在区分类比的不同种类时，确实提到corpus属于那种意义相同但涉及不同类别的存在的类比，因为尽管我们可以把天体和尘世的物体都说成是有广延的，但是对于中世纪的人们来说，前者是不朽的，后者是可朽的，分属不同类别的存在。而这种类比和我们通常所理解的阿奎那哲学中同时用来谈论上帝和受造物的类比项显然不同。为了避免混乱，故不称之为类比。参见Scriptum super Sententiis,lib.I,d.19,q.5,a.2 ad 1,相关讨论，尤其是卡耶坦对类比的理解，参见George P.Klubertanz,St.Thomas Aquinas on Analogy:A Textual Analysis and Systematic synthesis,Eugen,Oregon:Wipf & Stock,1960,esp.pp.8－10.
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