从“心物无分”与“理智抽象”
看托马斯·阿奎那的知识论
刘素民

作者简介:刘素民,中国社会科学院哲学所
人大复印:《外国哲学》2017 年 07 期
原发期刊:《哲学研究》2017 年第 20174 期 第 95-102 页
关键词:经验/ 真理/ 主动理智/ 被动理智/ 知识论/
摘要:托马斯·阿奎那以先确立被认知对象“存在”的不容置疑性为前提,来探讨人的认知过程的各个阶段与主体认知结构的各个成分,从而建构起感性与悟性之间互动合作的知识论系统,以诠释客体对象所蕴含的经验性、普遍性和超越性特征。阿奎那认为,心物无分,人的一切知识起源于经验,人的理智是借助于从感性图像那里的抽象来理解物质事物,这种抽象作用有两个机能,即“主动理智”和“被动理智”。人的理智不是被动地接受材料,而是主动地转化外来的材料。人在任何判断行为中都必然蕴藏着对绝对真理的肯定。人对神之真理的肯定不仅具有思辨上的必然性,而且还是人的思辨认知行动的先验根基。除非人的理智认知一切,否则不会获得心灵上的绝对憩息。阿奎那因此提供了解决悟性与理性之间二律背反问题的知识论模式,但在唯名论的冲击下失去了其原有的意义和影响力。
理智如何达至真理的问题在近代遭遇“心物二分”的困境,原因是近代初期的哲学家在关于如何认知的问题上产生了两种不同的执着:其一是执着于悟性而贬斥感性的功能,其二是执着于感性而贬斥悟性的功能——前者以笛卡尔的“理性论”为代表,主张人可以通过理性有效地推论形上道理,理智只有通过先天观念来达至认知,而感性则阻碍了先天观念;后者以休谟的“经验论”为代表,主张知识始于经验且止于经验,从而排除了人有认知超经验的形上道理的可能。两派的观点导致了一个相同的后果——“心物二分”,即心灵与肉体互不关联,认知主体与外物无法直接沟通。为了解决这一难题,康德以超验批判(transcendental critique)顺利解决了感性(sensitivity)与悟性(understanding)之间的二律背反问题,却没有能够有效解决悟性与理性(reason)之间的二律背反问题。①
悟性即理解经验事物的能力,理性即认知超越存有的能力。悟性与理性的二律背反问题自中古产生,而对于认知过程主要阶段诸如“经验”“理解”“判断”和“理性”,中世纪经院哲学家托马斯·阿奎那与其后的康德一样有所关注与处理,并且阿奎那也曾经针对人的认知机能、内在于主体的客体对象以及客体对象所蕴含的感性、概念和超越等层面作过分析与研究。然而,阿奎那的知识论在得出与康德“物自体(Noumenal)不可知”相反结论的同时不但不曾产生“心物二分”的问题,而且还在此基础上肯定形上领域的客观实在性和上帝真理的存在。虽然,阿奎那关于神之存在的本体论证明(ontological argument)遭遇康德强烈的批判——康德认为,人并未通过感性直觉来把握到有一个神的存在,也就不能合法地推论神的存在。可是,康德所强调的超越理念即阿奎那所证明的上帝没有客观实在性的结论,充其量只是意味着此“真理”的本来面目及其存在不可知,似乎并不必然意味着其不存在。就此而言,对阿奎那的理论值得进一步作出思考。
那么,托马斯·阿奎那的知识论究竟是如何避免“心物二分”的,又是如何由理智达至真理并建构形而上学的呢?我们知道,为了解决“心物二分”问题,康德曾首先重申亚里士多德—托马斯·阿奎那的一贯主张:一切知识始于经验——人的心灵如同白板(Tabula Rasa),要求感性经验向它提供质料,否则它便无物可被理解。同时,康德也曾经像阿奎那那样肯定感性与悟性之间存在着密切的合作。究竟是什么原因最终阻碍康德没有接续阿奎那的知识论以解决悟性与理性之间的二律背反呢?
一、心物无分:理智功能配合感性功能
托马斯·阿奎那的知识论建构源于对亚里士多德知识论难题的化解。亚里士多德在其《论灵魂》(De Anima III,5,10-26)一书中将人的理智(思辨理智,theoretical intellect)分为“主动理智”(agent intellect/active intellect/nous poietikos)与“被动理智”(possible intellect/nous pathetikos)两个方面,前者指“能制造一切者”(making all things),后者指“能成为一切者”(becoming all things)(cf.ibid.,430a14-19)。亚里士多德认为,主动理智是不朽、永恒的,而被动理智则是可朽的。(ibid.,430a24-25)可是,对于“主动理智”究竟是什么、它为何能够不朽等问题,亚里士多德并没有作出确凿与明晰的交代,从而在哲学史上留下了一道难题,也由此引发了后人诸多的解读与争议。
古希腊逍遥学派的哲学家亚里山大(Alexander of Aphrodisias)和意大利哲学家沙巴雷拉(Zabarella)认为,亚里士多德的“主动理智”指“神”(God);神内在于人的心灵,以光照使人觉悟继而产生理解。这种诠释似乎有悖于亚里士多德的形而上学,这是因为,亚里士多德形而上学的神是一位超越之神——不动的动者,以其完美来吸引万事万物归向自己。因此,亚里山大与沙巴雷拉以神为内在于人心灵从而借光照明悟的观点不可能成立。与这种观点不同,阿威罗伊(Averroes)认为,主动理智是人所共有的灵智原理,它不因个体的死亡而消失。阿威罗伊深受新柏拉图思想的影响,认为亚里士多德所指的主动理智并非个人所专有(non-individual),而是源于“太一”的、人所共有的一个永恒不朽的大灵智体。相较而言,这种解释似乎更接近亚里士多德的思想。(cf.Copleston,Part 1,ch.3,12)然而,托马斯·阿奎那明确指出,阿威罗伊的这种说法并不能说明个体如何思考和理解(ibid.),因此阿威罗伊的说法也不能成立。
托马斯·阿奎那力求从根本上化解亚里士多德难题。他首先从“人的身心合一性”入手,主张人是由灵魂与肉体组成的个体位格(individual person),是一个组合实体(compositum/compositesubstance)。(cf.Aquinas,1948,Ia,Q.75,a.4)人的肉体是被灵魂赋予形式的身体(besouled body),人根本就是“灵肉合一”的存在,而并非柏拉图所谓的人是“一个利用其肉体的灵魂”(a soul usingits body),也非奥古斯丁所讲的是灵魂的监狱。灵魂与肉体根本不是两个个体,而是同一个体的两元(duality)。灵魂兼具灵性魂与实体形式两个角色,可以独立自存,灵魂与肉体的结合是一种合乎人性的组合(ibid.,Q.76,a.5),并不抹杀人的个体性、完整性和统一性,不过,灵魂脱离肉体后的认知不再是人的自然认知方式。(cf.Aquinas,1948,Ia,Q.89,a.1)人在自然状态下的认知必须是灵魂功能配合感性功能所致之知。人的灵智功能(spiritual faculties)包括理智(intellect)与意志(will)——理智是思考理解功能,意志即意欲则是灵智层面的欲求。
托马斯·阿奎那从“心物无分”的角度来诠释人,符合基督教“人是上帝的肖像”(image of God)的立场。阿奎那“心物无分”的观点除了强调人的身心统一性之外,还包含着对人的超越性的强调,以及由此而建立神、人、世界之间的形而上学关系的可能。从基督宗教创造观的角度讲,人是由上帝自由地从“无”(ex nihilo)中创造而来,上帝是造物主,人是受造物。每一个受造物由于被造的“事实”而与造物主有一种“实在的关系”(a real relation)。在阿奎那看来,上帝一旦按自己的形像创造人,便借此进入人类的历史,参与人塑造其命运的活动,从而内在于作为其形像的人,人便由此而获得超越性,人与上帝间形上的天人关系也就由此找到了建立的基础,而“神人合一”也就被树立为人的知识论所追求的最高点。
通过强调人的“身心合一性”来避免“心物二元分割”这个问题,只是阿奎那解决亚里士多德难题的第一步。在此基础上,阿奎那提出,人具有超出自然本能意义上的辨明对象性质的理性直觉,即“认知力”(cogitative power/vis cogitativa)或“特殊理性”(particular reason)——类比理智的“智性理性”(intellectual reason)而得名。人的“特殊理性”包含人纯粹停留在经验层面的初始认知(“knowing”in the elementary sense),(cf.Lonergan,1992,p.227)它能够让人超越外感官所提供的素材,而把握个别事物的隐含之义;而人的“智性理性”则能够让人借助于“抽象”(abstract)来把握普遍观念。阿奎那对“特殊理性”与“智性理性”的强调是为解决“悟性与理性之间的二律背反”问题提供铺垫。
秉承亚里士多德的思想理论,托马斯·阿奎那指出,除非首先在感官中,否则没有东西在理智内。(cf.Aquinas,1948,Ia,Q.84,a.6)因此,知识源于经验,灵魂的理智功能必须配合身体感官的运作即身体的感性功能才可以达及认知。(ibid.,Q.84,a.2)人以经验为基础开启理解之门。那么,人的认识从经验到理解所经历的是怎样的一个过程呢?阿奎那强调,人的理智是借助于从感性图像(sense images)那里的抽象来理解物质事物(ibid.,Q.85,a.1),而感性图像则来源于感性知觉(sense perception)或想像(imagination)。(ibid.,Q.85,a.2)由于感性图像本身不足以让人产生理解,那么,要想从经验达至理解,就需要提出问题,以便从感性图像本身所蕴含的暗示来引出思索动机和思考方向,从而诱导人从感性图像上寻获所需要的线索以便孕育洞察(insight)。“洞察”即理智在图像上获得光照,亦即事物的涵义被理智所理解。
对于“洞察”,亚里士多德在《形而上学》一书中曾经以三角形为例而阐释过:假如别人告诉我三角形内角之和是180°,我可能对此不理解,也想不明白。而当我在三角形的顶点画了一条与底边平行的直线时,我就会在这样的情况下明白三角形内角之和为什么是180°。(cf.Metaphysics IX,9,1051a24-26)值得一提的是,对于同样问题,柏拉图的处理方式与亚里士多德大相径庭。柏拉图在其《美诺篇》中希望借美诺家的小奴隶来证明人对观念(idea)的“回忆”——美诺家的小奴隶之所以能找出上述问题的答案,是因为小奴隶借图像而“回忆”起毕达哥拉斯定理。(cf.Meno,)亚里士多德“三角形”的比喻旨在强调:正是感性图像在适当的条件下向亚里士多德提供了线索,从而引出洞察。
既然阿奎那知识论的重心在于通过“心物无分”的思考入手找寻认知上帝形上真理的途径,既然人的理智是借助于从感性图像那里的抽象来理解物质事物,那么,要想进一步解决亚里士多德难题,要想在悟性与理性之间建立合理有效的关系,阿奎那就必须论证理智抽象作用的先验机制,并在此基础上诠释理智如何达至真理。
二、理智抽象作用的先验机能与真理的获得
从托马斯·阿奎那知识论的角度说,人对事物意义的洞察包含着一种抽象作用,这种抽象作用有两个机能,即“主动理智”和“被动理智”。为了进一步解决亚里士多德难题,阿奎那强调,主动理智是理智的主动方面和主动原理(active principle),其作用是从经验对象或感性图像之上“主动地”抽出认识对象的普遍形式,即对象的本质。被动理智是理智的被动方面或被动原理;它与主动理智属于同一个理智,是同一个理智的不同方面。被动理智的作用在于“被动地”从主动理智上接收此“普遍形式”或“本质”,藉此把所获得的本质成分建构成为有关此类事物的“观念”。托马斯·阿奎那认为,当主动理智凭借其功能从感性图像上抽出可理解的心象(intelligible species)时,人即能够考察事物的明确本性而忽略其个别情况;被动理智就被事物本性的相似性所提示。(cf.Aquinas,1948,Ia,Q.85,a.1)
在此,“被动理智”与“主动理智”相较而被命名:主动理智只负责抽取普遍心象而不负责接收;相应地,被动理智只负责接收心象而不负责抽取。主动理智“光照”感性图像并且从中“抽象”出“可理解的心象”;被动理智则从主动理智那里接收“可理解的心象”这一任务,被接收的“可理解的心象”就在被接收的瞬间成为“印入的心象”(impressed species/species impressa),而被动理智在被动接收心象的刹那也会“主动地”对“印入的心象”作出回应,将其表达为概念、定义、句子或者陈述,这些被表达的成果则被统称为“表达的心象”(expressed species/species expressa),即“心语”(verbum mentis),亦即“概念”或者“观念”。在此,“印入的心象”是理智活动的起点,而内在对象即“表达的心象”则是认识的终点。阿奎那所说的“表达的心象”发自理智,将无意识地所理解到的“印入的心象”有意识地表达出来。就此而言,“表达的心象”可以被称为“心语”(verbum,word)。(ibid.,Q.34,aa.1-3)
因此,所谓“抽象作用”,即从个别事物中抽出普遍意义、从感性图象中抽出概念,它要探究的是心象的本性,而非感性图像所代表的个别情况。可是,如果人的理解活动就是把握事物质的普遍性而抛弃其个别性的话,那么,人又是如何理解物质事物(material thing)的呢?为此,阿奎那提出,抽象作用包括物理学、数学和形而上学三个层面。物理学抽象所把握的物质事物的观念是具体的,包含具体而非个别的“共同物质”,具有感性成分。数学抽象的目标在于理解“量化实体”的量范畴的本性,而不计较个别“量化实体”(如:这个圆形、那个方形等)的个别的量。形而上学则是处理存有及存有者之为存有者,并不特别关照某一种类的存有者。阿奎那认为,形而上学的探讨内容适用于一切存有者,甚至包括非物质实体(immaterial substance)。(ibid.,Q.85,a.1)
阿奎那将对事物整体意义的理解(understanding of indivisibles)视为理智的第一重运作,其根本是一种“直接理解”(direct understanding),即理智由经验材料或感性图像上把握事物的本质和统一意义。(ibid.,Q.16,a.2)在这个阶段,理智的主动方面抽象出对象的普遍、核心与整体的意义;理智的被动方面则根据所抽象出来的心象而形成观念即心语。一旦理智希望为所理解的对象下定义,就会把其所把握的内容陈述为“命题”(propositions),包括“肯定命题”和“否定命题”,这在句子的结构上无异于判断命题,只不过在此阶段尚未下判断(judgment)。就此而言,这个阶段的命题与定义纯粹属于一种“直接理解”。
在理智第一重运作的基础上,阿奎那提出理智的第二重运作即“综合性与分辨性的理解”(understanding as combining and distinguishing),亦即理智将所领悟到的内容与事实作出比对,从而提出肯定或者否定的判断。从根本上说,这是一种“反省理解”(reflective understanding)。在此阶段,“主动理智”的任务在于孕育“反省洞察”(reflective insight),以明了所理解的内容是否符合事实,从而肯定“真理”与否定“虚假”;“被动理智”的任务则是作出表态,亦即对所肯定的真理表示“赞同”(assent),对所否定的虚假表示“不赞同”(dissent)。
“赞同”是“被动理智”行动。与“被动理智”的第一重运作即接受“印入的心象”而形成“心语”或“观念”相较,“赞同”行动可以算作是被动理智的第二重运作。托马斯·阿奎那强调,“赞同”不是“同意”,“同意”是意志行动(an act of the will),而“赞同”却是被动理智的行动(an act of the possible intellect)。即使人在理智上不赞同一事,也有可能在意志薄弱的情况下接受这件事。例如,一个人明明知道吸毒不对(理智上的不赞同),可他仍然放纵自己去吸毒(意志上的同意)。
在理智的第二重运作阶段,理智将所领悟到的内容与事实作出比对,从而提出肯定或者否定的“判断”。“判断”是理智第二重运作的高潮,而“真理”却是人与外物对谈的最有效的成果与最终的目的。“判断”建立在人对证据的把握基础之上,亦即建立在人对证据的有效性以及认知内容与事实的相符性的意会之上。“判断”关涉“肯定”与“否定”,显示出“真”与“假”。“赞同”与“判断”配合:“赞同”与“肯定判断”相一致,“不赞同”与“否定判断”相一致。“真理”的两端分别连接着“真的理智”和“与理智相一致的事物”。因此,一方面,当事物具备“可理解性”(intelligibility)、可以被认知主体所把握时,事物的可理解性本身就会成为达至真理的基础;而恰恰是由于事物可以被理解,所以才可能被人所领悟。然而,另一方面,从人的认知角度来说,人必须具备认知真理的能力,真理才有可能开示给人、让人觉察。因此,如果人不具备理智,外物便无从被理解,人的理智也就无从达至真理。(cf.Aquinas,1948,Ia,Q.16,a.2)
阿奎那强调真理是心灵与外物接触而孕育的结果,其中既有主体认知功能的参与,也有被认知客体所具有的可理解性作为显现的基础。不难看出,阿奎那的言外之意在于强调三点:其一,真理并非“先天观念”(innate idea);仅有一颗能理解之心尚不足以构成真理本身。其二,真理也并非纯粹外在的事物,亦即真理并非完全不关涉人的认知功能而作为原始的实体界(brute reality)呈现。其三,真理是理智和与理智相一致事物的连接点。着就此而言,“事物无所谓有如康德所指的‘物自体’(Noumenon),即不透过人认知能力的探测、而隐藏在事物背后的‘奥底’。”(关永中,2000年a,第321页)所以,构成真理的条件在于主客两点:人与外在事物,二者缺一不可。相应地,使人的理智与外物对谈成为可能的前提条件也有两点:其一,人并非封闭的唯我(solipsist),而是在世的存在(being in the world),如此,人才可能与世界沟通,人的个体也才可能是一个被世界所渗透的存有。其二,人作为在世存在的存有,即预设了那个能与人对谈的世界;能与人对谈的世界原本就是人生命的一个构成因素,人无法脱离世界而存在。在此,阿奎那的暗示在一定程度上与当代“存在现象学”(existential phenomenology)不谋而合。(参见同上)
从根本上说,托马斯·阿奎那希望在人的认知结构当中寻求判断真理的标准,特别是在理智本身的原则之内寻找这个标准,因此,他强调人的认知功能有其原则可以作为判断标准,用以衡量事物的真伪。然而,问题是人究竟会凭借什么原则来断定自己把握了真理呢?根据上述构成真理的条件不难看出,这里有外在与内在两个原则:前者在于强调人所认识的外物包含着可能实际向人的心灵开显的可理解性,后者在于强调人要具有包含“主动理智”与“被动理智”且能够经历“经验”“理解”和“判断”三重认知结构的认知功能,而真理能否被把握,全在于人是否正确地运用自己的认知结构。
从上述内在原则角度看,如果我们承认世界万物具有其可理解性,而真理又是心灵与外在事物的相合(一致),那么,理智要达至对客观真理的认识,只需要我们正确地运用托马斯·阿奎那认知结构内在原则所包含的三重意义,即“经验层——留神地经验(be attentive)”;“理解层——明智地理解(be intelligent)”;“判断层——合理地判断(be rational)”②,我们的理智就一定会达至对客观真理的认识。托马斯·阿奎那强调,如果人以外在事物的可理解性为基础,并且恰当地运用自己的理智,并且以经验、理解、判断作为判别真假的内在原则,在这个过程中,客观事物就会恰当地开显其真实的一面,以帮助人们从中获得取之不尽的真实资源和认知内容,而真理就是一个动态的开显的历程。伯纳德·朗纳根(Bernard Lonergan)在他的《神学方法》(Method in Theology)一书中称,托马斯·阿奎那的这种方法是一种“超验规则”(transcendental precepts)。(cf.Lonergan,1972,p.20,302)
三、托马斯·阿奎那知识论的特征
托马斯·阿奎那在论证存有(being)时特别强调实在意义上的存有重于逻辑意义的存有。阿奎那根据亚里士多德在《形而上学》卷五(V,7,1017a 22-35)中的思想指出,“存有”可以由两个方面来论证,其一是分为十个范畴;其二是表示命题之真。(cf.Aquinas,1949,chapter I,p.26)两种意义的区别在于:第二意义旨在肯定的命题中可以指称一切事物为存在,即使是实际并不存在的事物,因此,就连缺乏(privation)与否定(negation)也可以称为“存有”,这是因为,虽说肯定与否定对立,可是“眼睛之盲与眼睛”分不开。存有的第一意义指实际存在的东西——只有在这种意义上,类似眼睛看不见的东西才被看作“非有”(non-being)。(ibid.,p.27)阿奎那的知识论正是以先确立被认知对象“存在”的不容置疑性为前提,来探讨人的认知过程的各阶段与主体认知结构的各个成分。对他来说,知识论问题的核心并非“人能否认知事物的存有”,而是“人如何对客观对象的存有有所认知”,因此,托马斯·阿奎那的知识论强调人的认知心自始已向形上领域开放,因而具有肯定形上领域的实有这一理论倾向。阿奎那以客观存有物自身为研究角度所建构的思想理论,被超验托马斯主义的创始人约瑟夫·马雷夏(Joseph Maréchal)认为具有形上批判(metaphysical critique)的特征。
注释:
①感性与悟性之间的二律背反系指第一律:知识起源于感性,其有效性也止于感性(经验论的观点);第二律:知识全部凭借悟性的先天观念,感性只阻碍先天观念的清晰呈现(唯理论的观点)。悟性与理性之间的二律背反系指第一律:人的理性可以有效地推论超经验的形上事理(唯理论的观点);第二律:人认知的有效范围只限于经验层面(经验论的观点)。
②这是加拿大哲学神学家伯纳德·朗纳根(Bernard Lonergan)根据托马斯·阿奎那思想演绎的认知结构内在原则。(转引自关永中,2002年a,第326页)
参考文献:
[1]关永中,2002年a:《知识论(一)——古典思潮》,台北:五南图书出版公司。
[2]2002年b:《知识论(二)——近世思潮》,台北:五南图书出版公司。
[3]Aquinas,1948,Summa Theologiae,trans.by the Fathers of the English Dominican Province,New York:Benziger Brothers.
[4]Aquinas,1949,On Being and Essence,trans.by A.A.Maurer,Toronto:The Pontifical Institute of Medieval Studies.
[5]Copleston,1977,A History of Philosophy,Vol.1.New York:Image Books.
[6]Lonergan,1972,Method in Theology,London:Darton,Longman & Todd.
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