如何理解上帝：从证明到相遇？

二

托马斯最为著名的是他关于上帝存在的五个证明。这五个证明最为深刻地体现了他的“证明”之路的基本信念，同时也最为集中地隐含着“证明”道路的问题，由于这五个证明为大家所熟悉，所以，为了分析的需要，这里根据其基本意思只作简单的重述。

第一个证明是根据运动：世界上有事物在运动，这是确切无疑的事实。凡运动的事物总是为另一物所推动，而这另一物又必为其他物所推动。依此递推，必有一个不为其他事物所推动的第一推动者，否则运动就是不可能的。这个第一推动者就是上帝。

第二个证明根据动力因：在感性事物中我们发现存在动力因系列，每个事物都以在先的事物作为其动力因，依此回推，必定存在第一个动力因，因为如果没有最初的动力因，也就不会有中间因和最后的结果，而这是与存在着动力因系列这一事实相矛盾的。这个第一动力因就是上帝。

第三个证明是依据可能性与必然性：我们发现，有些事物处于产生和消亡的过程，因此，它们可能存在，也可能不存在；如果一切事物都只是可能性事物，那么也就意味着在某一刻一切事物都可能不存在，而如果在某一刻一切事物都不存在，那么任何事物都不可能存在，于是，现在也不可能有事物存在。这显然是错误的。因此，有可能性事物存在，必定有必然性事物存在作为其原因，而这个必然性事物又有其必然的原因，由此推论下去，同样会找到一个自身就是必然的终极因，它“不从其他地方获得其必然性原因，却是其他事物的必然性原因”。这个终极因就是上帝。

第四个证明是根据事物中发现的等级：事物在善、真、贵方面是有差别的，简单说，就是事物的完善性各不相同；但显而易见的是，事物的不同完善性是由它们接近一个最高完善性的存在者的程度决定的，或说是与最完善的存在者相比较才能显明出来的，因此，必定存在一个最完善的存在者；而且它还是一切完善程度各不相同的其他事物的最高原因。因为完善程度不一样的事物组成了一个完善性等级系列，其中，较完善的事物是较不完善的事物的原因，就如火是最热的，它就是一切热的原因。“所以，必定存在一个最完善的存在者，它是一切存在者存在、善和其他完满性的原因。这个存在者就是上帝。”

第五个证明依据事物的目的性：我们发现，自然界里那些无知的事物都是有目的地活动，而且往往是以同一种方式活动，以便达到最好的目的。显然，无知的东西如果没有受到一个有思想有理性的存在者的引导，它们是不可能去追求目的的。所以，必定存在一个理性存在者，由于它，无知的事物才会趋向目的，这个存在者就是上帝（注：《神学大全》第1集第2题第3条。）。

这五个证明毫无例外地都是“后验证明”，也即从结果的存在回推原因的存在。这意味着，这五个证明是建立在这样一个基本信念上：因果性关系这种观念是绝对可靠的。如果因果关系不是绝对必然的，那么这五个证明就都是无效的。

但我们如何具有因果性观念？只有两种可能。一种是后天（验）获得的，这是休谟的答案。B事物经常跟在A事物之后出现，这种现象的不断重复就在我们心灵中形成一种习惯：一旦出现A， 我们就会习惯地认为B也一定会出现，即认定A与B之间有因果性关系。在这里， 因果性关系显然只是一种后验（后天）的思维习惯，它只具有主观必然性——我们不得不按这个思维习惯去观察、思考事物，作为客观对象的A与B之间是否有因果性，我们并不知道，我们至多只能对A给我们的印象与B给我们的印象之间作出因果性判断。也就是说，因果性观念只是我们用来解释、描述知觉世界的主观原则，它只能运用于知觉世界的事物，即印象或观念。显然，如果上帝的存在是客观的，而不是知觉里的一种印象，那么，就不能用仅仅是主观原则的因果性关系来证明上帝存在。即使我们退而认可用这种因果性观念去证明上帝存在，其结果也将如一切建立在此观念基础上的知识一样变得不可靠，因为谁能担保“习惯”不会改变？因此，如果休谟的答案是正确的，那么，对上帝存在的因果证明就是不可靠的。——这里要强调的是，我们并不是要反驳托马斯的证明，而是试图揭示托马斯理解上帝的“证明之路”所隐含的基本信念和深层困境。

如果根据康德的观点，把因果性观念理解为一种超验的（transzendental）知性概念，那么情形又如何呢？作为超验的概念，因果关系本身就构成了我们面对的客观的对象世界的条件要素，因为正是一切超验形式（直观形式与知性概念）使客观的对象世界成为可能的。因此，它对于客观的对象世界当然是有效的，也即说，因果性概念可以用来理解和认识客观事物的存在及其关系。那么，我们是否可以根据这种因果概念去证明上帝的存在呢？康德给出了否定性的回答。

因果观念不管是先验的，还是后验的，它都是认识的可能性前提，也即说，它都是人作为认识主体所拥有的概念，它也只是对作为认识主体的人来说是有意义和必要的。因此，如果我们只能根据托马斯的五种证明去确认上帝存在，那么也就意味着，我们只是作为认识主体，作为概念（知性）存在者，才能理解和确认上帝存在。概念运动是我们显示上帝存在的唯一途径。换个角度就是说，上帝只对认识主体，只对概念的演绎者显明它的存在；而对于感性（并非动物）的人，对于活生生的生命之人，上帝的存在似乎永远是晦暗不明的。这是托马斯的“证明之路”所隐含的一个非常重要的神学信念。于是，上帝也就成了我们所要认识的对象世界的一个对象，一切科学认识最终都将有益于对上帝的认识，而且也都将服务于对上帝的认识。在这个意义上，一切科学都可以视为通往神学——关于上帝之知识的科学——的道路。因为上帝作为对象世界的一个最高对象，我们对他的知识当然有理由成为汇集其他一切知识的最高知识。其结果是：一切知识最终都被纳入信仰。这是托马斯的“证明之路”开辟的神学传统的一个重要特征。对于这种理智神学来说，上帝与其说是绝对的自由意志，不如说是一个无所不知的理智体——拥有一切知识的绝对主体。实在说来，这样的上帝在根本上已是一个客体化、对象化了的上帝，而不再是本源—自在的上帝，不再是活生生的上帝。这是托马斯的“证明之路”必然带来的神学后果。特别值得指出的是，由于上帝只对进行概念运动的认识主体才显明它的存在，而感性的人、生命的人则似乎是远离上帝的，因此，我们有关上帝的知识（理智神学）有理由尽可能地忽略人的感性—生命存在，甚至有理由排斥压制或否定感性生命。还有什么比妨碍我们获得神圣知识的东西更需要加以排除的吗？但是，人有信仰，并不是因为他只是一个认识者，一个只进行概念活动的理智体，而是因为他是一个整体的人，一个活生生的人——他的感性存在与人的理性一样都是超验的，是一个超验的整体存在。这也是后人批评托马斯的一个重要方面。不过，从哲学方面对托马斯的“证明之路”做出最强有力批评的，当推康德。

在康德这里，因果概念虽然可以运用于理解和认识客观的对象世界，但这个客观的对象世界同时也就是在时—空中的经验世界。因为事物只有通过我们的超验的感性形式即时间和空间，才能成为我们的对象。一个对象之所以是一个“客观的”对象，并非因为它独立于我们的感性之外，恰恰是因为它进入了超验的感性形式之中。因此，客观的对象世界同时就是我们经验（erfahren）到的世界，是一个经验的世界。因果概念与其他知性概念一样可以也只能用于这种经验的世界。这是康德对知性概念所做的一个严格限制。如果把这些纯粹的知性概念运用于经验领域之外，也即运用于不能在时—空中给予的对象上，那么必然会导致空洞的玄思而出现矛盾（二律背反）。

但是，上帝显然不属于经验领域的存在，上帝不可能在时—空中给予我们。因此，康德从根本上否定了用因果概念去证明或理解上帝存在的可能性。在康德看来，从因果概念出发，我们必然会得到一个最高原因的概念。但是，这只是对于纯粹理性来说才是必然的。知性所必然要追寻的永远只是具体的、现实的因果关系，只有纯粹理性才必然要在此基础上给出一个最高原因。也就是说，最高原因或终极原因首先只是一个理性概念，康德称为“超验的理念”（Die transzendentale Idee）。而“超验的理念从不允许有构造的使用（konstitutiver Gebrauche ），否则，它们就成了能给出某种对象的概念，而在这种情况下，它们就只不过是诡辩（辩证法）的概念。但另一方面，它们却有一种卓越的必然的范导性作用（regulativer Gebrauche）， 即引导知性朝向某种目的”（注：康德：《纯粹理性批判》A644，B677。）。也就是说，像最高原因或终极因这类概念作为超验的理念，它们并不能给出相应的对象，它们不能在经验世界构造出它们的对象——因为它们已超出经验世界之外。因此，它们只是纯粹的概念。它们在理性中只是起一种范导性作用，即把知性的局部统一引向整体性统一。

作为理性存在者，我们不得不承认存在一个终极的自由因，但它的存在却只是一种理性的存在，也即它只存在于我们的思想中。我们并不能因为它存在于我们的思想（理性）中而进一步推论说，它存在于现实（时—空）中。在纯粹思想（理性）中的必然性存在，绝不意味着一定也是现实的存在。关于上帝存在的存在论（本体论）证明的核心恰恰就在于从上帝在思想中的必然性存在推出上帝在现实（时—空）中的必然存在。托马斯虽然反对本体论证明，但是，事实上他的五个证明恰恰是以本体论证明为基础的。用康德的话说，这些证明都可以视为“伪装的本体论证明”。因为这五个证明都存在着从有限的原因到终极因的跨越，而这种跨越只有对于纯粹的理性来说才是必然的。换句话说，这五个证明所推演出来的结果只是对于纯粹理性来说，才是必然存在的。因此，这五个证明实际上都隐含着本体论证明，或者更确切说，都不自觉地以本体论证明为基础。

为什么不能从一个对象在纯粹思想（理性）中的必然存在，推出它在现实中的存在呢？康德对本体论证明的批判之所以具有摧毁性，就在于他对这一问题给出了强有力的回答。在康德看来，一切关于对象的现实存在的判断都是综合的，而不是分析的，仅仅存在于思想中的对象只是一纯粹的概念，从此概念分析不出它的现实存在。相反，只有在感性经验中，才能把现实存在归给某一概念。也即说，只有与感性材料相结合，概念才不只是思想中的形式，而是成了现实中一个客观对象存在着。“所以，关于对象的概念，不管它包含什么内容和多少内容，我们都必须走出概念之外，才能把存在归给这一对象。”（注：康德：《纯粹理性批判》A601，B621。）所谓走出概念之外，也就是走出纯粹的思想，走出形式而进入时—空感性领域，与感性实质相结合。一个对象是否是现实的存在，并不仅仅取决于它必然存在于思想中，而且取决于能否在感性经验中构造出这一对象，也即对这一对象做出综合判断。显而易见的是，我们无法在感性（时—空）领域给出（构造出）诸如自由因或最高存在者这类对象。因此，我们也就不能断定它存在于现实中。

在这里，康德实际上把现实的存在（Dasein或Existenz）限制在经验领域。唯有能经验到的事物才是真实的存在。就这个经验领域是在时间（与空间）中的领域而言，康德的这种限制是正确的。因为这意味着只有在时间中到来的事物才是可经验的事物，因而才是真实存在的事物。在这里，时间的到来或展现实际上构成了事物存在的存在论基础。但是，就这一领域把纯粹思想、纯粹生命排除在外而言，这种限制则是需要加以检讨的。这里的关键在于他把时间限制在感性现象领域，对时间的这种限制导致了康德不得不把活生生的纯粹思想、纯粹理性活动排除在现实领域之外。

这绝不意味着康德对本体论证明的批评是错误的；他的批评仍是无可辩驳的：谁能在时间中像给出一个具体对象那样给出一个最高存在者？在《纯粹理性批判》中，一方面由于康德引入了时间问题，使时间与存在问题联系了起来，因而能够从根本上否定对上帝存在的本体论证明，甚至可以说，从根本上否定了理解上帝存在的“证明”之路。而另一方面，由于康德把时间限制在感性——现象领域，从而陷入了理解纯粹理性（自在本体）的现实存在的困境。不过，他在《实践理性批判》和《判断力批判》中试图摆脱这一困境，这两大批判分别讨论两个基本问题：作为纯粹理性存在者，人是如何（在现实中）行动的？作为纯粹理性存在者，人又是如何理解他遭遇到的世界？纯粹理性（思想）的现实性存在就体现在这种行动与“遭遇性理解”（审美判断）中。如果我们不是作为认识者，不是作为知性主体，而是作为纯粹的理性存在者，或者说，如果我们暂且放弃作为认识者的主体身分，而以独立自主的“自由人”身份出现，那么，我们的行动就是一种不可抗拒的自律行动，我们面对的世界就是一个令人惊赞的神奇美妙的世界。作为“自由人”，我们可以从自己的行动中，从遭遇到的事物中，洞见到神圣性，领会到上帝的存在。

在这个意义上，康德在批判关于上帝存在的“证明”之路的同时，给出了理解上帝存在的另一条道路——上帝只在思想中，在精神中。作为纯粹的理性（思想）存在者，我们在我们的行动中，在遭遇到的事物中，直接就可领会上帝的神圣性。所谓作为纯粹的理性存在者，也就是放弃一切经验及其概念，放弃一切经验关联物，就此而言，我们前面理解的爱就是纯粹理性。去爱即是依理性行动。在爱中领会上帝的存在，就是在理性的自律行动中洞见上帝的神圣性。因此，我们甚至可以说，康德在哲学上回应了奥古斯丁理解上帝的“心学”道路（注：有关康德如何在哲学上“回应”和“化解”基督教信仰里的基本问题，可进一步参见叶秀山教授：《“哲学”如何“解构”“宗教”——论康德的“实践理性批判”》等文。）。