晚期中世纪哲学的逻辑学转向及其理论意义

中世纪哲学作为西方哲学的一个重要历史阶段，在西方哲学的历史发展中占据了非常重要的地位。就其基本的思想或理论特征来看，它所呈现的是一种浓郁的宗教哲学倾向，一种在以基督宗教为基础的“生存与活动”状态下对某些哲学对象和哲学命题的领会与把握。①正是这种领会与把握为人类理性开辟了一个新的领域，形成了一些前所未有的哲学概念和理论旨趣，从而在某种程度上改变了哲学史的进程。因而可以说，中世纪哲学是在试图探究理性和信仰的密切相关性中，建构其独特的基督宗教哲学形态。它构成了中世纪哲学长久的历史期待，并推动了它的发展。然而，在14世纪，以奥康为代表的唯名论思潮却在严格区分哲学与神学的对立与分野中摧毁了这种期待，在把神学留给纯粹信仰的同时，把哲学转向了逻辑。哲学的逻辑学转向不仅为基督宗教哲学的建构提供一种历史性难题，也昭示了哲学(理性)的工具性地位向独立的理论意义的转换，预示了随后时代哲学的发展。

一、早期的逻辑工具论

秉承教父哲学的传统，中世纪哲学试图运用各种思想资源来建构其理论体系。在早期，由古希腊哲学家们所提出的逻辑学方法引起了当时学者们的极大关注。而把逻辑引入到基督宗教哲学中，在现实性上首先是由波埃修(Boethius，480-525)提供的。虽说在教父时期，一些神学家已为基督宗教的哲学(理性)可能性做出了阐释；但这种阐释主要是在一般的层面上给出的——例如，克莱门特(Clement of Alexandria，约160-215)和奥立金(Origen，约185-254)认为古希腊哲学是基督宗教产生的早期阶段或预演，是上帝为希腊人接受后者所准备的方法；奥古斯丁(Augustine，354-430)则宣称基督宗教是一种“真正的哲学体系”，它与古希腊哲学不具有根本的对立与矛盾。他们的基本意图是在总体上把基督宗教归结为一种具有合乎(希腊哲学)理性特征的思想体系。但是，基督宗教信念体系的这种合理性特征如果要得到广泛的认可，尚需要在具体的理论层面上作出更为充分和更为深入的阐释与建构。

然而，这种以古希腊哲学为基础的进一步阐释或建构在奥古斯丁之后却面临着理论上的困难，这即是古希腊哲学的缺失。在公元5世纪前后，北方蛮族在摧毁罗马帝国的同时，也导致了希腊文化的毁灭。在这个随后持续起码有5-6个世纪的所谓“黑暗时代”，希腊哲学遭遇到了灭顶之灾。这一哲学上的真空在一开始即为生活在中世纪早期的波埃修认识到，他因此试图将柏拉图和亚里士多德的所有著作翻译成为拉丁文，来填补这一真空。虽说这一庞大的翻译计划最终未能全部实现，但他对亚里士多德逻辑学著作的翻译、注释，则对中世纪哲学产生了重要的影响，是后者得以建立起来的最为重要的基本方法手段之一。这些拉丁译著与注释包括亚里士多德的《范畴篇》和波菲利(Porphyre)对之所做的注释，以及波埃修本人对亚氏《范畴篇》和《解释篇》的注释。它们虽然只是亚里士多德著作中很少的一部分，但却对后世的神学和哲学思想有着非常重要的理论建构意义。

可以说在中世纪早期古代文明遭遇大规模蒙难的“黑暗时期”，波埃修的译著和注释是古代哲学进入中世纪的为数不多的通道之一。②这些通道虽然较为狭窄有限，但却为西方拉丁世界提供了基本的希腊哲学信息，特别是波埃修有关亚里士多德逻辑的翻译与注释，使得基督宗教思想在那个哲学资源极为匮乏的时代获得了不可多得的理性思考方式与表达形式。虽说在中世纪早期，这种思考方式或表达形式更多的是通过逻辑表现出来的；但正是这种对方法论意义的认可与接纳，同时也为逻辑在中世纪获得了一种正当的理论意义，并最终为它的哲学地位奠定了思想基础。

当然，在波埃修的思想体系中，逻辑并不是以单纯的思考或表达工具呈现出来的。在他看来，逻辑既是认知工具能够为其他学科所使用，同时它自身也可以作为一门学科被独立地研究。波埃修关于逻辑性质的双重立场主要是受到了亚里士多德的影响。亚里士多德把学问分为两类，一类是“思辨科学”，一类是“实践科学”。“思辨科学”即哲学，其本身又可分为物理学、数学和神学。波埃修跟从亚里士多德的思路，认为逻辑与思辨科学(哲学)有着密切的关系。这种密切关系既体现在逻辑作为工具服务于哲学，也体现在它是哲学的一部分有着独立的意义。逻辑之于哲学犹如手之于身体，在既是身体一部分的同时又服务于整个身体，“逻辑学科也是哲学的一部分，因为哲学才是它的主人；然而，逻辑也是工具，因为它研究如何要求真理”。③也就是说，逻辑有着自身的对象从而具有哲学的性质；但同时它对其他学科——如神学——也是有用的，能够作为工具为其他学科所使用。逻辑的双重性质被波埃修以调和的方式呈现了出来。

波埃修关于逻辑既是哲学一部分又是认知工具的看法，对中世纪哲学的发展产生了重要的影响。然而在早期，逻辑作为理性认知工具或方法起到了更为积极的作用。这不仅与当时的基督宗教信仰背景相关，也与波埃修的立场相关。波埃修虽然表达了逻辑作为独立的哲学学科的看法，但他更多的是把逻辑作为工具来解决一些基本的哲学和神学问题的。如共相的性质问题。这种工具性的立场与倾向在基督宗教占主导地位的中世纪获得了广泛的回应，成为众多神学家们思考神学问题和哲学问题的一个基本的理性工具。毕竟神学或信仰问题在中世纪具有核心的地位，对逻辑的工具性诉求要远远多于对它的独立意义的研究。因而，如果中世纪早期神学家们试图用哲学的方式探究神学问题，那么在现实可能性上，逻辑往往就是他们更为乐意使用的工具。例如在8-9世纪的卡罗林文化复兴时期，一些主要的代表人物不仅撰写了逻辑学教科书，④而且也自觉地运用辩证逻辑讨论具体的神学问题。爱留根纳(Erigena，810-877)更是把辩证法视之为基本的思想方法和自然运动的本性，认为“辩证法是一门把种分析为属以及把属融合于种的艺术”，适合于包括神学在内的一切学问。⑤

因此，逻辑在中世纪早期的充分发展及其在哲学和神学问题讨论中的广泛运用，不仅得益于众多学者对逻辑学本身的研究，也得益于他们在神学和哲学问题讨论中对逻辑的倡导和使用。波埃修的逻辑学译著和注释出版后，其中一部分成为中世纪早期被普遍使用的逻辑学教材。随后，不同时期的一些学者们也写下了众多的逻辑学教材和著作，推动了逻辑学的发展。另一方面，逻辑作为古代“七艺”之一，曾在一些时期——如卡罗林文化复兴时期——不同层次的学校教育中得到了传播。以这种教学和研究为基础，中世纪的神学家们把它用在了对神学与哲学问题的探究中。这种探究最引人瞩目、同时也是引发不同神学家之间激烈争论的，是以论辩为基础的“辩证方法”。波埃修虽然把逻辑区分为证明推理和论辩推理两部分，但引起试图把逻辑运用到神学问题讨论中的神学家们更多兴趣的是论辩逻辑。它体现的是一种辩证的风格，一种论辩的张力，为中世纪神学问题的讨论注入了一丝理性的活力。

正是这种教育和运用，推动了逻辑学在中世纪的深入研究和广泛发展。到了11世纪之后，在逻辑学成为学校教育的主要课程的同时，辩证风格也建构起了经院哲学的基本特征。这种状况的发生，在相当大程度上是与当时的神学教育(教学)的现状相关。为了满足教学的需要，教师和学生往往依据问题进行讨论并展开辩论，提出解决问题的途径和答案。在其中，逻辑起到了非常重要的作用，“神学教育和研究需要恰当地提出问题、严谨地辨析词义、正确地进行推理的能力。它越来越多地依赖逻辑手段。”⑥在这个过程中，“神学与逻辑的结合不但强化、深化了神学的内容”，更重要的是，它在深化对教父哲学及其思维方式认识的同时，“产生出新的哲学风格和思想，使教父哲学过渡到经院哲学”。⑦

虽然在这个进程中，把逻辑运用到神学时曾遭遇到了一些神学家的坚决抵制，在支持和反对辩证法的人们之间产生了激烈的争论；⑧但到12世纪时，逻辑，尤其是论辩逻辑(辩证法)已得到大多数神学家的认可，并被广泛地运用到神学的教学和研究之中。这在贝伦加尔(Berengar，1010-1088)、安瑟尔谟(Anselm，1033-1109)和阿伯拉尔(Abelard，1079-1142)等人的思想中得到了最为充分的体现。他们把辩证法视之为是理性的杰作，可以运用到包括神学在内的一切地方(贝伦加尔)；不仅认为信仰能够而且应该在理性中建构，提出了“信仰寻求理解”的原则(安瑟尔谟)；甚至相信辩证法完全可以走向信仰——“理解导致信仰”(阿伯拉尔)。在他们的共同努力和影响下，中世纪的神学研究出现了一种新的形式，一种以辩证法为主要操作原则的辩证神学形式。

这种以逻辑为主要操作原则的神学研究方式，随着12世纪中后期亚里士多德逻辑学著作的全面翻译和引进而得到了进一步的深化与扩展。中世纪早期由波埃修等人建构起来的逻辑学方法，主要是以亚里士多德部分逻辑著作(主要是《范畴篇》和《解释篇》)为基础的。它虽然在随后的神学探究中、在希腊哲学与基督宗教的对话中产生了一些积极的成果，但它的意义始终是有限的，逻辑始终是以工具性的地位在起作用。这种状况只是到了12世纪中叶以后才有了较为明显的改善。正是在这个时期，亚里士多德几乎所有的著作从阿拉伯世界传入到了西方，其中除《范畴篇》和《解释篇》之外的其他逻辑学著作，如《前分析篇》、《后分析篇》、《论辩篇》、《正位篇》等，也被翻译为拉丁文在西方传播。⑨这些译著对当时的西方拉丁世界产生了震撼性的影响，使得基督宗教与希腊哲学在更为广泛的基础上有了全面对话的可能。其结果既是经院哲学鼎盛时期的到来，形成了巴黎、牛津、科隆等经院学术中心和以托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1224／25-1274)、大阿尔伯特(Albert the Great，1200-1280)、罗吉尔·培根(Roger Bacon，1214-1292)等人为代表的经院哲学家。他们在以全面系统的方式探究和介绍亚里士多德思想的同时，力图按照亚里士多德关于科学体系的设想来系统化地表述神学问题，并以较为全面的理性的或逻辑的方式探究神学思想，形成了众多大全式的神学体系。⑩

二、现代路线中的逻辑学转向

正当13世纪亚里士多德思想的复兴在西方引起广泛的古希腊哲学研究热潮、理性被归结为逻辑(辩证逻辑)在神学中高歌猛进的时候，以波拿文都(Bonaventure，1221-1274)为代表的一批正统神学家们却感到了极大的威胁，并对之进行了强有力的抵制和批判。波拿文都认为，哲学和神学之间有着明确的界限，神学是从上帝出发的，而哲学则首先关注的是自然事物。哲学如果不在信仰之光的引导和帮助下，将会陷入“黑暗”和错误之中，不能形成令人满意的形而上学知识。来自上帝的永恒之光照亮了人的心灵，从而使得人们可以形成对绝对存在的沉思和认识。如果没有充满启示之光的圣典的帮助，人们是不可能获得关于世界的完整知识。因此，他认为仅仅依靠自然理性的哲学是一种具有“永恒虚假性的哲学”，依赖这种哲学的人们必将会“在黑暗中沉沦”。为此，他在讲演和著述中列举了亚里士多德哲学的众多观点，对之进行了猛烈的批判和攻击，指出这些观点有悖于基督宗教教义，必定会构成对基督宗教神学的威胁。(11)他的谴责和批判随后引发了罗马教会的干预，1270年巴黎主教唐比埃(Tempier)发布了谴责拉丁阿维罗伊主义(Latin Averroism)(12)的禁令。在这个禁令中，这位主教列举了13条与亚里士多德哲学有关的观点，予以谴责。当时的宗教裁判所和巴黎大学当局也采取具体行动，参与了这场对拉丁阿维罗伊主义的干预和迫害活动。随后，在1277年，教皇约翰二十一世(Pope John ⅩⅪ)写信指示巴黎主教调查巴黎大学所出现的这种哲学上的异端。唐比埃主教在这次调查之后，于同年发布了被称之为“77禁令”的公开信，对219条当时流行的哲学观点进行谴责。(13)

“77禁令”涉及的内容是多方面的，但其中表达出的最强烈的信息之一就是主张上帝的意志是绝对自由的，禁止理性对之做出随意的解释。这一禁令的背后实际上反映了希腊哲学与基督宗教神学之间长期的张力关系，它在教父哲学时期表现为德尔图良的“荒谬者可信”，在11世纪表现为能否在神学中使用辩证法的争论，在13世纪后期到14世纪表现为波拿文都主义与拉丁阿维罗伊主义之间的冲突。这些争论与冲突在不同时期有着不同的表现和不同的后果，而它在14世纪所产生的一个相当重要的理论后果，就是神学意志主义和哲学逻辑学的分野——在神学上张扬意志主义的同时，在哲学上则对逻辑和词项的意义进行了深入细致的分析与阐释。

这一分离倾向最早在邓·司各脱(Duns Scotus，1265-1308)那里就得到了明显的体现。司各脱虽然在思想特征上由于对经院哲学风格淋漓尽致的发挥而被称之为“精细博士”，然而在有关理性与信仰的关系上却表现出了与经院哲学鼎盛时期的代表人物阿奎那等人不同的理论旨趣。司各脱虽然相信人类理性可以在经验的基础上证明上帝的存在，但他认为这种关于上帝的知识不是一种直觉知识，不能直接认识到上帝的本质，因而是不完善的。而且他对理性能否认识上帝的本质和属性，持有的是一种怀疑的立场。这种怀疑主义主要是建立在他的这样一种看法的基础上，即上帝的意志就是他的本质，上帝的“意志实在地、完美地等同于他的本质”，而上帝的本质是无限的，因而他的意志也是无限的。这种无限的意志是人类理性根本无法把握、也不可能把握的。也就是说，司各脱就其基本倾向来说，强调的是意志主义而不是理性主义，是理性和信仰之间的差异性。与此同时，司各脱对人类认识的类型及其形成条件和过程进行了细致的分析，提出了具有近代意义的知识理论。在司各脱的思想中，已经体现出了这样一种倾向，即有关上帝等信仰问题，是受超理性的意志主义支配的；而有关人类对有限世界的认识，则服从于理性或逻辑的制约。他的这种思想在他的追随者安德里斯(Andreas，?-1320)那里得到了进一步明确的体现。安德里斯把能被哲学所证明的神学问题与不能被哲学所证明的神学问题作出区分，认为前者并不能达到符合信仰的结论。在他看来，哲学和信仰之间有着截然分明的界限。(14)

77禁令所引发的哲学与信仰之间的分离，在奥康(William of Ockham，约1285-1349)那里得到了更为彻底的体现。奥康在对词项逻辑和认识能力分析与考察的基础上，建构起了与传统经院哲学分庭抗礼的唯名论思想。奥康认为，真实存在的只有个体，在此基础上我们可以形成具有实际指称意义的单独概念；共相则是在心灵和自然对象共同作用下形成的普遍概念，它不具有实际的指称功能，只具有逻辑的指代作用，在命题中具有意义。奥康在对概念分类和词义分析中考察了人类的认识能力，认为我们可以形成两类确定性的知识类型，一类是自明性知识，是由概念或语词之间的关系所提供的知识；另一类是证据性知识，由语词所对应的外部事物所确定的知识。神学既不是证据知识，也不是自明知识；包括“上帝”在内的大多神学概念只有名称的指代功能，而无实际的指称意义。奥康试图通过知识标准把信仰从哲学(知识)中分离出来：神学命题以信仰为依据，知识(哲学)命题以经验证据和自明证据为依据。

通过逻辑手段确定共相的性质和意义，在14世纪中期前后并不是一个单独的思想事件。除奥康之外，还有不少的神学家和大学教师，如沃德哈姆(A.Wodham，1298-1358)、荷尔考特(R.Holkot，1290-1349)、奥特里考的尼古拉(Nicholas of Autrecourt，1300-1350)等人，都持有与其相同的唯名论倾向。他们相信，唯有个体事物是真实存在的，共相(普遍概念)只具有命题意义；逻辑在建构知识命题中具有基础性地位，强调对逻辑的研究；以信仰为依据的神学命题超出了理性的范围，不能用逻辑标准来衡量……以奥康为代表的唯名论思潮，在当时形成了一场影响广泛的思想路线，(15)在中世纪哲学的后期促成了从理性神学研究向逻辑学研究的理论转向。

三、逻辑学转向的哲学意义

中世纪后期哲学研究的逻辑学转向虽然并不刻意寻求神学(信仰)的理性阐释与建构，然而在某种意义上它却是中世纪哲学长期探求信仰与理性关系的一个必然结果。也就是说，14世纪的逻辑学转向在中世纪早期的哲学研究中有其内在的理论根源。从整体上看，中世纪哲学的研究包括了众多的内容，从形而上学存在论到人的问题乃至认识论等诸多方面。然而，从其基本的理论形态来看，中世纪哲学最为核心的内容之一则涉及了理性与信仰的关系，涉及了如何在基督宗教的基础上与古希腊哲学对话的问题。这可说是从教父哲学、乃至基督宗教产生以来，众多神学家一直努力解决的问题。正是逻辑在这样的对话关系中所起到的沟通与工具作用，使得不同形态的基督宗教哲学得以顺利地建构起来。

也就是说，中世纪解决理性和信仰之间的关系、建构基督宗教哲学的基本手段之一是逻辑。在认识并实施逻辑这种建构意义的过程中，波埃修起到了非常重要的推动和指向作用。正是他对亚里士多德逻辑的翻译、注释及其在对存在、共相等哲学问题研究中的示范作用，为逻辑学在神学研究中奠定了合理的认知意义。从此以后，逻辑作为基本的认知方式与手段，在中世纪哲学的早期建构中发挥了重要的作用。11世纪以后，这一神学建构方式又以辩证逻辑的方式呈现出来，并随着亚里士多德著作的全面翻译而得到了进一步的深化，最终成就了经院哲学的基本特征。虽说13世纪后期的“77禁令”强调了信仰(神学)的独立意义从而放逐了理性，然而中世纪早期神学-哲学研究中对逻辑的长期运用，却产生了一个相对重要的理论后果，这既是对逻辑认知合理性(起码是工具合理性)的认可，以及由此而展开的对逻辑学本身的研究和探求。

这种认可与研究首先表现在波埃修对亚氏《范畴篇》和《解释篇》的翻译与注释中，然后体现在卡洛琳文化复兴前后一些神学家对辩证法的探讨与使用中；随后直到11世纪，众多神学家在区分证明推理和论辩推理的基础上，把辩证逻辑广泛地运用到对神学问题的探究中，型塑了经院哲学的论辩风格。对逻辑学本身的研究到12世纪之后随着亚里士多德著作的全面译介而进入到了一个新的阶段，“由于亚氏逻辑著作之翻译，各学校重视逻辑学，以致传统逻辑在这个时代达到最高峰的发展”。(16)正是在这个时期，以亚氏为代表的传统逻辑得到了全面的整合与研究，并产生了具有当时时代特征的逻辑学内容——词项逻辑。(17)

因此，当77禁令导致理性和信仰相互分离的时候，逻辑学在中世纪早期所具有的认知合理性及其相对完善的发展，为独立于神学的哲学研究，提供了得以进一步展开的基础和内容。这也是为司各脱和奥康所坚守的方向。特别是奥康，虽然他认为理性和信仰的关系并不具有什么积极的意义而不去寻求神学的哲学解释，从而被吉尔松认为是标志了中世纪哲学的转折；(18)然而他在神学中放逐理性的同时，并不是在所有的意义上放逐哲学。就奥康来说，这种放逐反而为哲学提供了一种解放的意义，一种没有神学目的或信仰约束的纯粹哲学逻辑学研究。因此，即使奥康在神学中宣扬上帝意志的绝对超越性，他在哲学中仍然可以高举“奥康剃刀”来消除或减少共相的实在性。特别是他可以在相对纯粹的意义上，对逻辑进行专门的研究，写下了《逻辑大全》、《逻辑要义》以及对传统逻辑的评注和其他一系列逻辑论文。其中有关词项逻辑的阐发，构成了他的影响广泛的唯名论思想的理论基础。奥康的这些逻辑学著作和思想，对逻辑学的发展产生了相当大的推动作用，从而他本人也被14世纪的学者沃德哈姆(Adam Wodham，1298-1358)称之为是“继亚里士多德之后无与伦比的逻辑学家”。(19)