以下文章来源于哲学门 作者倪梁康
意识现象学论域中的人格问题
倪梁康

作者简介:倪梁康,浙江大学 哲学系,浙江 杭州 310058 倪梁康(1956- ),男,江苏南京人,浙江大学哲学系暨现象学与心性思想研究中心教授、博士生导师,主要从事外国哲学及现象学研究。
人大复印:《外国哲学》2021 年 04 期
原发期刊:《河北学刊》2021 年第 20211 期 第 30-39 页
关键词:人格性现象学/ 心性/ 本性与习性/ 人本主义心理学/ 自然主义心理学/ phenomenology of personality/ nature of mind/ nature and habit/ humanistic psychology/ naturalistic psychology/
摘要:原则上,在所有文化中均可找到与“人格”所指相类似的东西,不过其含义始终忽隐忽显。当我们今天谈论人格、人格心理学以及胡塞尔后期讨论的人格性现象学时,我们所说的意识层面上的“人格”意味着一种精神的个体统一性。人格理论研究的一条重要进路在于对本性与习性的发生脉络的关注与追踪。而胡塞尔人格现象学的思考此前和如今仍然处在这样的语境之中。它对人格或心性问题的讨论是与同时代思想家对此问题的思考相衔接的,但也有其自己的特点,即从意识体验的一元出发,亦即从意识现象学的立场出发对人格或心性问题的讨论,主要包含本性现象学和习性现象学两个方面。这里的工作与卢梭提出的“从人类现有的性质中辨别出哪些是原始的,哪些是人为的”之要求是相呼应的。
一、引论:人格与心性
这里所要讨论的“人格(person)”概念起源于西方,是一个即使不复杂却也很麻烦的语词概念,也包括属于这个概念组的“人格性(personality)”“人格论(personalistic)”“人格主义(personalism)”“人格学(personology)”等等。在英文辞典中,可找到以下与它基本同义的语词概念:“character”“nature”“disposition”“temperament”“make-up”“persona”“psyche”“identity”,以及诸如此类。而在中文辞典中,“人格”是一个通过对西语的翻译而形成的现代语词概念。它所具有的两个主要含义是:其一,个性、特征、态度、习惯;其二,道德品质。在中国文化传统中原初并没有“人格”这个概念。当然,这并不意味着“人格”仅仅是西方人所独具的品性或生造的符号;就像“烦(klea)”并非是最初赋予它以特定含义的佛家才感受和观察得到的心理现象或基本情绪;“仁”也并非是最初赋予它以特定含义的道家与儒家才感受和观察得到的道德境界。究竟在什么时代、用什么语言、以何种方式来标示这个早已有之的东西,这可以说是一个偶然随机的语言发生事件。
即便是在西方思想传统中,“人格”也是在现代才获得了如今的含义。“人格”一词最初源自古罗马传统,即一个带有浓烈的法律色彩的思想传统。在上面列出的英文辞典的标义中仍保留了“makeup”与“persona”的含义,但这早已不再是它如今具有的最主要的含义。笔者在《胡塞尔与舍勒:人格现象学的两种可能性》中曾说明西方思想史上“人格”在概念史发展中,尤其是通过狄尔泰、胡塞尔、舍勒在现象学—解释学方面所获得的双重组成部分:“个人性或个体性(Persnlichkeit)”与“精神性或人格性(Personalitt)”①。
此外,在讨论“意识现象学与无意识研究的可能性”问题时②,我们已经提到施特恩的《人格论基础上的普通心理学》③。他在这部恢宏巨著中将关于意识与人格问题的思考内在地结合在一起,并因此而非常有助于我们对人格问题的心理学的或意识哲学的理解。他在这里提出了心理学所面临的两个全新任务:“1)研究意识表层和无意识深层之间的关系;2)澄清无意识深层本身的本质。”这两个任务实际上都是出于对心理学的人格论奠基的需要。而施特恩所理解的心理学,就是“关于体验着的和有体验能力的人格的科学”,即我们所说意义上的“意识现象学”与“机能心理学”之和。
施特恩在这里所说的“体验”,也就是通常意义上的(如在胡塞尔或伽达默尔意义上的)“意识体验”。因而,可以将其人格心理学定义改写为:关于有意识和无意识的心灵生活“主体”或“基质(Substrat)”的科学。这里的“基质”一词,也是施特恩本人的。在他这里,“人格”就意味着心灵生活的“基质”,即一个在意识中彰显自己,在无意识中潜隐自己的心灵生活基底。
施特恩对“人格”的定义是:“人格是一个个体的、独特的整体,它有目标追求地工作,是自我关涉的和世界开放的,它生活着和体验着。”而且,“尽管每一个人格都始终是并处处都是带有个体独特性的、有目标追求的总体活动,是带有自身关联和世界关联、生动性的总体——但并非始终带有意识”④。
所有这些,可以算作我们至此为止能够依据的关于人格的现象学—心理学分析。接下来,我们只需要在人格的语义学解释上有所交代。如前所述,目前汉语中的人格概念连同其各个含义圈是通过对西语的翻译而形成的现代语词概念,作为意识体验活动与能力的“基质”,即作为人之为人的本底,“人格”的最主要含义是由“个体性”和“精神性”两个核心组成的,它的内涵与外延常常看起来像是一个相互交切的双黄蛋,同时它们又与其他概念的含义圈相互交切。
原则上,在所有文化中均可找到与“人格”所指相类似的东西。不过,其含义始终忽隐忽显,因此才会有前面的“麻烦”之说。当我们今天谈论人格以及人格心理学、人格现象学等问题时,我们所说的意识层面上的“人格”,或心理学和现象学意义上的“人格”,究竟与自我、自己、主体、心灵、单子等概念的区别何在?
例如,这个意义上的“人格”往往被当作“自我”的同义词来使用,它们都意味着一种个体的统一性。但从许多方面看,关于“人格”的谈论与关于“自我”的谈论是根本不同的。毋庸置疑,人格心理学与自我心理学、人格现象学与自我现象学之间也存在本质的区别。但它们之间的相互联系与相互交切也是不争的事实。例如,胡塞尔常常使用“人格自我(personales Ich)”的概念[1](P191),以别于“纯粹自我”(reines Ich)。在他那里,自我是种种“现行(Aktivitten)”与“习性(Habitualitten)”的“极点(Pol)”[2]。而人格——我们后面会展开说明——则可以说是贯串于现行、习性、本性的意识体验和意识能力之中的“射线”。再如,“人格”也常常被用作“性格”的同义词⑤。但一个人的性格可以有多种,可以是复数,如正面的:内敛、勤奋、谦虚等等,或者负面的:暴戾、傲慢、急躁等等,或者混合的:孝顺、荒淫、吝啬、诚实等等。它们属于性格学(Charakterologie)的研究课题⑥。而人格在正常情况下却只能是单数。当心理病理学家在同一个人那里谈到人格的复数时,他所指的大多数都是不正常的病态心灵状态,即所谓人格分裂或多重人格⑦。人格在这个意义上有别于性格或个性。
因此,“个体性”的含义在“人格性”中至关重要。原则上,一个个体只可能有一个人格,但可以有诸多性格。如果一个个体有多种人格,就会形成人格冲突,从而形成病态的心理。而一个人只能有一个人格,这也就意味着只能有一个心灵本质,只能有一个在此意义上的“基质”。
就此而论,西方文化中的“人格”的最初含义“精神性”与“个体性”应当就是东方文化中的单个人所具有的“心性”,或者说,个人的心灵本质⑧。而与此相近的另一个东方哲学概念是佛教中的“种性”。据此可以说,“人格”“心性”“种性”应当是在抽象性和普遍性上仅次于“意向性”的心灵哲学种属概念。
接下来,本文会对此作出展开论述,但在这里我们仅仅满足于对一个基本事实的确定:在中、西、印的三个精神哲学的思想传统中,都有对在“人格”“心性”“种性”名义下呈现的意识体验活动和意识体验能力之基质的基本思考——不言而喻,这里的意识概念是广义的,即也包含了无意识的部分。
二、关于胡塞尔在这个领域中使用的相关概念术语的解释与说明⑨
这里需要对本文所引用的胡塞尔的人格现象学的相关概念术语及其彼此相互交切的含义作一个梳理,主要是自我、自己、单子、人格、人格性等。这个工作与舍勒对人格研究提出的基本要求是相应和的:“在对什么是人格,以及它在伦理学中具有什么意义的问题进行独立的实事考察之前,必须清晰地标识出人格在形式主义的系统联系中所处的场所(Ort)。”[3](P370)
对人格问题的长期思考,即对意识生活从横向结构到纵向发生的思考,贯串于胡塞尔的一生,从《逻辑研究》到《观念》三卷本,从《笛卡尔式沉思》到《经验与判断》,连同其汗牛充栋的未发表研究手稿。尽管他在这些著述与研究手稿中对这些概念术语的运用并非始终前后一致,但在他对它们的表达和使用中仍然可以发现一些较为稳定的意义结构。
(一)自我(Ich)
相对于“人格”概念,胡塞尔使用最多的应当是“自我”概念。在他那里,比这个意义的“人格”更高的级次就是他所说的“自我”,或者更严格地说:“纯粹自我”。这个意义上的“自我”,是抽象的和不确定的,不带有任何经验内涵,它始终是这个同一者。用胡塞尔的话来说,“自我作为纯粹自我在它的持续被给予性的任何时段中都是这个同一者”,“它在不同的时间段中不会具有不同的内涵,它在所有时间段中都是绝对同一的”[1](P50)。而这意味着,这个“纯粹自我”意义上的“自我”,是心灵生活中的空泛无内容的统一极点。就此而论,它抽象于所有的“单子自我”或“人格自我”[4](P48)。但需要注意的是,这个“自我”仅仅是指处在前反思的直向意识生活中的功能中心,而不是在反思中被思考和讨论的“自我”;后者在胡塞尔那里可以用“自己”来指称。
(二)自己(Selbst)
“自己”,是胡塞尔不常使用的概念术语。它大都被用来指称在反思中成为对象或课题的“自我”或“客我”。作为“客我”的“自己”与作为“主我”的“自我”有两个根本不同之处:一方面,“自己”是在反思中被内在时间化了的“自我”。即是说,“自己”处在内在时间中,或童年,或青年,或成年,或老年,或今天,或昨天,或明天,等等,而“自我”则始终处在当下,始终在当下起作用。另一方面,“自己”是在反思中被对象化了的“自我”。即是说,在直向意识生活中的“自我”在反思意识中成为对象化的“自己”,但这个“自己”或对象化了的“自我”并未被反思而加入任何经验的内涵,它与直向意识生活中的“自我极”一样,始终是一个空泛的同一极:“自己极”。就此而论,“自我(Ich)”是在经历了反思的双重加工(内在时间化、对象化)之后才成为“自己(Selbst)”的。但真正的变化实际上仅仅发生在内在的时间化中。正是因为这种时间化或时间定位,点状的“同一自我”才通过反思而成为线性的“同一自己”。
(三)单子(Monade)
“单子自我(monadisches Ich)”或“单子(Monade)”,在胡塞尔那里是指“自我的完全具体化”[1](P102)。它与胡塞尔所说的笛卡尔第一人称单数意义上的“本我(ego)”基本上是同义的,即意味着自我连同其所有现行的意识体验。它会在不同的时间段中包含不同的内涵,却仍然保持自身为意识体验的统一体。一个3岁的孩童与他30年后作为成人以及60年后成为老人都属于同一个单子,即使其心灵生活已随时光的流逝而有了历经沧桑的变化。
(四)人格(Person)
与“单子自我”相同和“纯粹自我”不同,“人格自我(personales Ich)”或“人格(Person)”在不同的时间段中会不断发生变化,并且因此而处在持续的自身构造中。胡塞尔说:“在人的生活世界的持续变化中,人本身作为人格显然也在变化中,因为他们必定相互关联地不断采纳新的习性特性。”[1](P162f)胡塞尔在这里对“人格自我”的刻画同时也表明了“人格”与“单子”的不同之处:在“人格”的概念中包含了某种本质性的东西,即胡塞尔在这里所说的“习性特性”以及他在其他地方谈到的“恒久的自我特性的同一基质”、“一种连贯的同一统一性(Identittseinheit)的样式(Stil)、一种个人的性格(personalen Charakter)”[1](P10),如此等等。此外,胡塞尔还曾提到:“在最为宽泛的意义上的人格自我也允许谈论亚人的(untermenschlichen)人格。”[1](P10)当然,我们据此也可以讨论“超人的人格”或在此意义上的“神格”,以及基督教三位一体的“位格(Person,)”,如此等等。
(五)人格性(Personalitt)
胡塞尔在1931年1月6日致亚历山大·普凡德尔的信中曾写道,“我纠缠到了新的、极为广泛的研究之中”,这个新研究包括“人格(Person)现象学与更高级次的人格性(Personalitt)现象学”[5](P180)。胡塞尔这里所说的“更高级次的人格性”,不仅是指贯串于所有具体的和个体的人格中的通性或共性,而且也可指他在其他地方也有提及的国家、教会等“社会人格”[1](P110)⑩。
接下来,在对人格问题的讨论中我们也会尽可能按照以上的含义来使用这些意识现象学的基本术语。
三、人格理论研究的一条进路:对本性与习性的发生脉络的关注与追踪
如果将“人格”视作哲学人类学的最高概念,类似于康德提出的“人是什么”的人类学最高问题——这里的“人”可以是个别的人(人格),也可以是一般的人(普遍人格)——那么“人格”也应当属于意识现象学的最高概念之一,即心性现象学或人格现象学的核心概念。
笔者在前一节中对胡塞尔使用的这几个概念作了较为详细的梳理和说明,并主张按抽象性程度依次区分“纯粹自我”“人格自我”“单子自我”等等。按这个顺序,也可依次区分:以点状的“纯粹自我”或线性的“纯粹自己”为论题的纯粹现象学,以“人格生成”为论题的现象学哲学,以及以“单子”和“本我”为论题的现象学心理学。
如前所述,“人格”本身较之于“纯粹自我”具有两方面的基本内涵,并因此而变得更为具体:通过“Persnlichkeit”体现的“个体性”与通过“Personalitt”体现的“精神性”,它们都是对“Person”概念的进一步展开。胡塞尔在《观念II》中也将它们称作“个体自我”与“精神自我”[6](P247、275)。接下来,在这里还要讨论“人格”相对于“纯粹自我”所具有的另外两方面的基本内涵,即“本性(Naturalitt)”与“习性(Habitualitt)”。我们也可以追随胡塞尔的做法而将它们分别称作“本性自我”与“习性自我”,它们分别是指具有“原初的性格禀赋与习得的性格禀赋(ursprünglichen und erworbenen Charakteranlagen)”的自我,具有“能力、素质等等”的自我,并因此而有别于“纯粹自我”。在胡塞尔那里,它们相当于“实在人格的自我”,或相当于“实在人的实在主体”[6](P104)。
当然,人格所具有的“本性”与“习性”并非是静止不变的对象,而是始终处在生成变化的过程中,舍勒对人格的界定也可以转用于心性概念:“人格永远不能是‘对象’”[3](P21);“人格是那个直接地一同被体验到的生活—亲历(Er-leben)的统一”[3](P371)。因而,舍勒始终是在“人格生成(Personwerden)”的标题下讨论人格的本性化和习性化问题的。后来的心理治疗师和人格心理学家罗杰斯也是从人格生成(becoming a person)的角度出发来讨论人格问题(11)。人格生成问题,最终可归结为人的自身构成问题,或者说,归结为心性形成问题。
初看起来,关于“本性化”的说法含有某种“语词矛盾”:既然是本来就“存在”的,又如何会有“生成”之说?但我们只要回顾一下孟子的“四端说”就可以理解这里的症结何在。孟子列举凡人皆有的四端,即四种德行的萌芽:恻隐、羞恶、辞让、是非。它们构成人的最基本的本性。它们像四体一样生而有之,属于不学而知、不习而能的良知良能,即天生的本能。但他同时又指出:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)这意味着,天生的本性或本能并非一成不变,而是需要后天的培养和扩充。因而孟子说:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”(《孟子·告子上》)他一再强调的“尽心”“养性”等,都与这种对本性的维护、培养和扩充有关。
与本性一同构成总体人格的是习性。人格清晰地表明自己是由本性与习性组成的。习性与本性的根本不同之处在于,习性不是与生俱来的,而是后天习得和培养的人格。而它们的相同之处在于,它们都会随意识活动的进行而处在持续的发生变化之中,处在持续的时间化中。唯有贯串于人格生成中的作为横向“点”的“纯粹自我”和作为纵向“线”的“纯粹自己”才是在内在时间之外的,超内在时间的。于此,也可以理解其所说:“关于在一个含糊的(赤裸的)的单子中的一个自我与自己的问题当然是一个动力学的问题。对于这样一个单子来说,自我并不实项地处在计划中,并不是在内在时间中‘被构造的’。”[4](P49,Anm2)
对本性与习性问题的讨论,在佛教唯识学中是作为“二种性”理论出现的,即“本性住种性”(性种性)与“习所成种性”(习种性)。而在儒家思想中则主要是通过“性(本性)”与“习(习性)”的概念来表达的,即所谓“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)。
在现代心理学的研究中(也包括在与此相关的现代医学、现代伦理学、现代语言学等的研究中),本性与习性以及它们之间的相互关系已经构成最重要的论题之一,对它们的把握构成了现代心理学最重要的工作与任务。无论是自然主义的心理学,还是人格主义的心理学,均从各自的视角和立场出发来阐释和论证自己的观点与主张,或本性决定论,或习性决定论;但二元论的主张也得到大多数人的认可。本性决定论往往最终会导向本能决定论或生物决定论(基因、神经元、内分泌、生理结构、生物组织、化学物质、电磁物理等等),而习性决定论则往往会以历史决定论、社会决定论、文化决定论或教育决定论为结局。
一般说来,本性决定论强调心灵生活的生物学基础,强调与生俱来的、固有的(intrinsic)或天生的(eingeboren)本能,尽管它并不否认后天形成的习性的存在及其功能和作用。而这与习性决定论的情况相似,只是习性在这里与本性互换了角色:习性决定论同样不否认本性的存在及其作用和功能,但认为起决定作用的不是本性,而是后天习得的心性、资质和能力,即通过教育和培养,通过交互人格与社会习俗、人文环境与传统文化等而获得的人性或人格。
(一)马斯洛从人文主义心理学出发对本性问题的讨论
当然,人格主义心理学并不等同于习性决定论,自然主义心理学也并不等同于本性决定论。这里所说的“人格主义”与“自然主义”是胡塞尔意义上的,即它们分别是指人格主义心理学和自然主义心理学。它们之间的区别相当于狄尔泰意义上的精神科学的心理学、马斯洛意义上的人文主义心理学与神经学和脑科学等自然科学的心理学之间的区别。不过精神科学的心理学家与自然科学的心理学家在这一点上几乎是一致的,即他们都承认人格中包含的二种性:本性与习性。当然,他们承认的方式不尽相同。
人文主义心理学家亚伯拉罕·马斯洛(Abraham H.Maslow)属于精神科学或人格主义的心理学家。不过,他在其代表作《动机与人格》中强调“重新考察本能理论的重要性”,而且他并不因此就属于自然主义的(或者说,本性决定论的)而非人文主义的(或者说,习性决定论的)心理学家。他批评传统的本能理论家以动物的本能为范例,而不去寻找人类特有的本能,例如“固有的良知(intrinsic conscience)”和“固有的内疚(intrinsic guilt)”[7](P327)以及“固有的羞愧”和“固有的破坏欲”等等。这一主张,与孟子的四端说实际上是一脉相承的:孟子所列举的人之为人的四种德性的萌芽即同情、羞恶、恭敬、是非,都是人类生而有之的天赋能力,无须后天的学习和教化。因而马斯洛意义上的“固有”完全可以理解为“本性的”。他甚至谈到“固有的人类价值”“固有的法则”“固有的德性”“固有的结构”“固有的冲动”“固有的能力”“固有的动力”,如此等等(12)。
但马斯洛所说的“固有”并不是神经生物学意义上的“先天给定”。他明确主张区分例如“神经的内疚(neurotic guilt)”与“固有的内疚(intrinsic guilt)”。如果我们这里再加上通常的也是确切意义上的“内疚”意识,即正在进行中的、正在被我意识到的自己的“现行的内疚(actual guilt)”感受,那么我们至少可以谈论三种意义上的“内疚”概念(13)。
(二)里佐拉蒂从自然主义心理学出发对本性问题的讨论
这个案例与如今科学界和哲学界对所谓“镜像神经元”与“同情—同感”所作区分的情况十分相似。
“镜像神经元(mirror neurons)”概念,在马斯洛生活的时代尚未被提出,直到1990年代初才为意大利神经生理学家贾科莫·里佐拉蒂(Giacomo Rizzolatti)的研究小组在猕猴身上发现,并被命名为猕猴额叶和顶叶皮质的镜像神经元。一些神经生物学家进一步推断,在灵长类动物包括人类身上也存在与镜像神经元功能近似的神经机制。若果真如此,那么可以说,在人类身上可能存在的“镜像神经元”机制(14)恰恰可以借用马斯洛的“神经的同情(neurotic sympathy)”的概念来界定,并将它区别于传统的“固有的同情(intrinsic sympathy)”。
所谓“固有的同情”,是与如前所述早在孟子的时代就已经得到确定,后来也在许多哲学家如王阳明、亚当·斯密、利普斯、胡塞尔、舍勒、施泰因等那里得到不断讨论和深化的“同情心”相一致的。这里的“同情心”是一组或几组相关意识体验,例如“同感(empathy)”(包括“同感知”“同体验”“同理解”)与“同情(sympathy)”(包括“同感受”“同喜”“同悲”)(15)等等,或许可以将“镜像神经元”视作这些类型的意识体验和心理状态的生物学基础。它们就总体而言是一些能够读取、感受和理解他人的社会行为或交互主体行为。在此意义上,可将它们的生物学基础追溯至里佐拉蒂式的“镜像神经元”或马斯洛式的“神经的同情”那里。但正如尼奥利注意到的那样,里佐拉蒂“对意识和自由意志并没有展现出特殊的热情”[8](P8),与他在这一点上正好相反的是另一位神经生物学家鲍尔。
(三)鲍尔从自然主义心理学出发对习性问题的讨论
值得引起注意的是目前十分活跃而且带有鲜明特征的自然科学心理学家约阿希姆·鲍尔(Joachim Bauer),他最新出版的专著《我们如何成为我们所是——通过共鸣产生的人的自我》[9],也是从神经生物学和心理治疗术的角度来讨论在社会过程中的自我构造的问题。他主张,在这个过程中并没有一个事先塑造的固有“真我”,只有在自我构造进程中逐渐生成的、不断变化的心灵生活。
在此之前,鲍尔还有一系列的著作来讨论后天的社会行为在自我构造中的决定性作用。用唯识学的概念来说,就是现行对种子的影响和改变才是关键性的,例如在《身体记忆:关系与生活风格如何操控我们的基因》[10]一书中,他通过最新的研究指明:尽管一方面基因(种子)可以操控我们的活动(现行),但另一方面更为重要,即我们可以通过人际间的关系、环境影响、个体经验等来操控我们的基因。即使我们不能改变自己的基因,也仍然可以改变它们的活动性,并在此意义上支配我们的基因。
而在《为什么我感受的就是你感受的东西:直觉的交往与镜像神经元的秘密》[11]一书中,他对社会交往所作的解释虽然依据和参照了神经生物学,而且被称之为解释“镜像神经元”的第一本书。但他在其著述中做得更多的事实上是对后天社会过程和文化过程而非先天的生物学过程的刻画与说明。他所强调的“生命系统的万有引力定律”即“反照(Spiegelung)”与“共鸣(Resonanz)”最终还是一个以生物过程为基础但以社会过程为主导的生命定律。
与此相似,鲍尔在关于人的自由意志与攻击本能的相关讨论中[12],也是以此方式来处理在人性中包含着的本性与习性的相互关系问题。
就总体而言,身为医学博士和神经科学家,鲍尔更为关心的是一个反向的作用过程:首先是文化对心理的影响,而后是心理对大脑的影响[9](P173ff),因而他虽身为自然科学心理学家,但并不因此就不是一个本性决定论者,而且他乐于尝试用神经生物学的研究来证明社会过程和习性力量的强大及其对生物过程与本性力量的影响。
[收稿日期]2020-06-10

注释:
①参见笔者《胡塞尔与舍勒——人格现象学的两种可能性》第二章第2节:“从狄尔泰到胡塞尔和舍勒的人格问题研究”,第22-27页,商务印书馆2018年版。
②参见笔者《意识现象学与无意识研究的可能性》(待刊稿)。
③William Stern,Allgemeine Psychologie auf personalistischer Grundlage,Den Haag:Martinus Nijhoff,1935.——施特恩所说的“人格论”,主要是定语形式的“personalistisch”,它可以回溯到名词的“Personalistik”即“人格论”上(例如参见William Stern,Allgemeine Psychologie auf personalistischer Grundlage,Den Haag:Martinus Nijhoff,1935,S.52.)。后来在胡塞尔的《观念II》中,以及在读过此手稿的海德格尔的《时间概念历史导引》中,这个意义上的“人格主义”也大都是以这种形容词的形式出现,并被胡塞尔用来标示与“自然主义的(naturalistisch)”相对立的一种“观点(Einstellung)”,即人格主义(personalistisch)的“观点”。参见E.Husserl,Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.Zweites Buch:Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution (Hua IV),Den Haag:Martinus Nijhoff,1952,§34.M.Heidegger,Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20),Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1979,S.174.唯有在舍勒那里,“人格主义”才常常是明确地以名词“Personalismus”的形式出现(参见M.Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (GW II),Bern:Francke-Verlag,1954,S.14f.,S.493.)。
④上述引文参见William Stern,Allgemeine Psychologie auf personalistischer Grundlage,a.a.O.,S.51,S.98f——在施特恩对“人格”的定义中有一点比较特别,他十分强调有目标追求(Zielstrebig)。这可以理解为:在人格的含义中不仅包含性格、特征,还包含心志(Gesinnung,也可译作“志向”)。他在这一点上是否曾受到过舍勒的影响,是一个值得深究的问题。舍勒在其代表作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中深入地讨论过人格与心志的关系问题。
⑤在国内的心理学著作和译著中常常可以见到将“人格”与“性格”混为一谈的情况。例如“Enneagram/Ninehouse”被译作“九型人格”或“九种性格”。
⑥例如,电影《分歧者》(Divergent,2014)所讲述的是一个与今日世界不同的未来社会的反面故事:人类按五种主要性格被分成了单一的无私派、诚实派、无畏派、友好派和博学派。而同时具有几种性格的人被视作分歧者,并遭到排斥和清除。
⑦例如,在电影《分裂》(Split,2016)中,凯文是一位多重人格患者,支配着他的身体的人格竟有23种之多。他在不同的人格之间转换并因此而引发人格之间的分歧,由此而演绎出一段段恐怖惊悚的故事。
⑧“心性”最基本含义是本心、性情,如《红楼梦》第四十九回说:“凤姐冷眼战敠岫烟的心性为人,竟不像邢夫人及他的父母一样,却是个温厚可疼的人。”不过,与人格概念一样,在“心性”的传统含义中也要包含了一些偏离其基础的含义,如性情、性格、品德、品行等。柳永的《红窗睡》所说的“二年三岁同鸳寝,表温柔心性”,《西游记》第二十三回所说的“那呆子虽是心性愚顽,却只是一味蒙直”,《红楼梦》第七十一回所说的“心性乖滑,专惯各处献勤讨好”,所表达的都是这个含义。它们属于西方意义上的性格学讨论的问题。“心性”是心灵生活的本质或基质,要比“性格”“个性”等所具有的心理特征更为根本,也更为普遍。
⑨这些术语解释或可视作对笔者的论文《探寻自我——从自身意识到人格生成》(《中国社会科学》2019年第4期)的一个补充说明。
⑩德国现象学家如胡塞尔、舍勒、海德格尔等使用的“Person”和“Personalitt”与英美心理学家如马斯洛使用的“person”和“personality”在含义与所指上并不一致。这是另一个需要专门讨论的问题。一般说来,英文中的“person”一词译作“个人”有其一定的合理性,即保留了“Person”概念中的“个体自我”的基本含义,但同时也放弃了其中的“精神自我”的基本含义。例如参见Carl R.Rogers,On Becoming a Person-A Therapist's View of Psychotherapy,Boston:Houghton Mifflin Company,1995;中译本参见卡尔·R.罗吉斯《个人形成论——我的心理治疗观》,中国人民大学出版社2004年版。而“personality”译作“人格”,也有其合理性。例如参见Abraham H.Maslow,Motivation and Personality,New York:Harper & Row Publishers,1954;中译本参见亚伯拉罕·马斯洛《动机与人格》,中国人民大学出版社2012年版。
(11)参见Carl R.Rogers,On Becoming a Person-A Therapist's View of Psychotherapy,Boston:Houghton Mifflin Company,1995.
(12)参见Abraham H.Maslow,Motivation and Personality,New York:Harper and Row,Publishers,1954,p.xiii,p.1,p.3,p.7,p.63,p.103,p.129,p.176 etc.——马斯洛在这里提到的“固有的人类价值”是一个值得注意的说法,因为哲学家通常会将价值视作后天形成的文化产物而非与生俱来的自然本性。(马斯洛在其他地方对此有专门论述,参见A.H.Maslow,Psychological Data and Value Theory,in A.H.Maslow(ed.),New Knowledge In Human Values,New York:Harper & Brothers,1959,pp.119-136.)另一个值得注意的说法是,马斯洛提出的“发生的周有的内疚(generate intrinsic guilt)”概念,同时他自问是否可以用“元内疚(metaguilt)”这样的概念来标示它。他将它定义为“当之无愧的、生物学上健全的内疚”(参见Abraham H.Maslow,The Farther Reaches of Human Nature,a.a.O.,p.327.)——但这里并非深入展开对这些问题讨论的合适场所。
(13)这里的情况,有点儿与耿宁对王阳明的三个“良知”概念的区分相似,当然不尽相同(参见耿宁:《人生第一等事——工阳明及其后学论“致良知”》,“第一部分:王阳明的‘致良知’学说与他的三个不同‘良知’概念”,第87页及以后各页,商务印书馆2014年版)。尽管“内疚”包含在“良知”的范畴中,而且马斯洛也的确曾谈到“固有的良知”,但王阳明从未谈论过作为生物过程的“良知”,而只提到可以称作“同有的良知”和“现行的良知”的两种良知类型以及“良知本体”。
(14)关于镜像神经元是否在人脑中存在以及它对于人的行为的可能影响程度,心理学和神经学界始终存有争议。拉马钱德兰(V.S.Ramachandran)认为,它对于心理学的意义如同DNA对于生物学的意义,可以提供对众多心理能力的解释;而希克科对镜像神经元的整个研究现状提出质疑:“我们都同意,镜像神经元是非常有趣的神经生物,但要将它们视作行为理解的基础,这个想法是几乎说不通的。”(Gregory Hickok,The Myth of Mirror Neurons.The Real Neuroscience of Communication and Cognition,New York/London:W.W.Norton & Company,2014,p.9,p.18;中译本参见格雷戈里·希克科:《神秘的镜像神经元》[该书的书名若译作《镜像神经元的神话》应当更符合原作者的原意],第I页、第V页,浙江人民出版社2016年版。)——后面我们还会再回到这个问题上来。
(15)笔者在讨论“感知意识”时将“同感”作为“同感知”纳入“感知意识”的大范畴进行讨论。参见拙文《关于三种感知类型的意识现象学分析》(待刊稿)。
(16)不过,弗洛伊德修改的德文原文并未保留下来。对此可参见Sigmund Freud,The Ego And The Id,translated by Joan Riviere,revised and edited by James Strachey,New York·London:W.W.Norton & Company,1989,p.31,fn.16,以及Sigmund Freud,Psychologie des Unbewu? ten,Studienausgabe,Bd.III,Frankfurt am Main:S.Fischer Verlag,1975,S.302,Anm.1.
参考文献:
[1]Edmund Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge(Hua I),Den Haag:Martinus Nijhoff,1973.
[2]Edmund Husserl,Phnomenologische Psychologie.Vorlesungen Sommersemester 1925.(Hua IX).Den Haag:Martinus Nijhoff,1968,§41.
[3]Max Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik(GW II),Bern:Francke-Verlag,1954.
[4]Edmund Husserl,Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt.Texte aus dem Nachlass.Zweiter Teil:1921-1928(Hua XIV),Den Haag:Martinus Nijhoff,1973.
[5]Karl Schuhmann(Hrsg.),Briefwechsel:Die Münchener Phnomenologen(Hua Brief.II),Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1994.
[6]Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.Zweites Buch:Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution(Hua IV),Den Haag:Martinus Nijhoff,1952.
[7]Abraham H.Maslow,The Farther Reaches of Human Nature,New York:Viking Press,1971.
[8]贾科莫·里佐拉蒂,安东尼奥·尼奥利.我看见的你就是我自己[M].北京:北京联合出版公司,2018.
[9]Joachim Bauer,Wie wir werden,wer wir sind:Die Entstehung des menschlichen Selbst dutch Resonanz,München:Karl Blessing Verlag,2019.
[10]Joachim Bauer,Das Gedchtnis des Krpers:Wie Beziehungen und Lebensstile unsere Gene steuern,Frankfurt am Main:Eichborn Verlag,2002.
[11]Joachim Bauer,Warum ich fühle,was Du fühlst:Intuitive Kommunikation und das Geheimnis der Spiegelneurone,Hamburg:Hoffmann und Campe Verlag,2005.
[12]Joachim Bauer,Schmerzgrenze:Vom Ursprung alltg-licher und globaler Gewalt,München:Karl Blessing Verlag,2011; ders.,Selbststeuerung-Die Wiederentdeckung des freien Willens,München:Karl Blessing Verlag,2015.
[13]Sigmund Freud,Jenseits des Lustprinzips,Massenpsychologie und Ich-Analyse,Das Ich und das Es(1920-1924)(Gesammelte Werke XIII),Frankfurt am Main:Fischer Taschenbuch Verlag,1999.
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