以下文章来源于哲学门  作者曾云
重思胡塞尔思想中的意向奠基关系
曾云

作者简介:曾云,河南大学哲学与公共管理学院。
人大复印:《外国哲学》2021 年 03 期
原发期刊:《哲学动态》2020 年第 202010 期 第 80-90 页
关键词: 意向性行为/ 感受行为/ 感受感觉/ 情绪/ 身体/
摘要:客体化行为与非客体化行为之间的意向奠基关系问题是胡塞尔哲学中的一个根本性问题,解决这一问题的关键在于澄清胡塞尔对感受活动的理解。胡塞尔在《逻辑研究》时期坚持认为非客体化行为是奠基于客体化行为之上的。他基于意向性行为理论,把感受分为感受行为和感受感觉(感觉状态),前者属于意向性行为体验,后者属于非意向性行为体验。感受感觉由此完全被排除在现象学的视野之外。在《意识结构的研究》手稿中,胡塞尔分析了另一种类型的感受,即作为各种感受统一体的情绪。它既不同于感受行为,也不同于感受感觉,而是意识体验流中的视域意向性行为。随着发生现象学方法的引入,胡塞尔认识到,如果没有感受感觉,行为体验也不可能发生。这意味着感受领域与客体化行为的奠基关系并不是单向的。借助胡塞尔在《观念II》中对感受和身体内在关系的分析,我们将会看到,行为体验通过具身性的感受感觉获得了更原初的奠基。
《逻辑研究》对客体化行为和非客体化行为及两者之间关系的规定,不仅是舍勒和海德格尔等人与胡塞尔思想分歧的起点,也被后世学者视为理解现象学发展的基本线索。人们通常认为,胡塞尔坚持客体化行为的根基地位,代表了一种彻底的逻辑理性主义;海德格尔则赋予非客体化行为以根本地位,从而提升了实践哲学的地位。然而,在意向奠基问题上,无论是舍勒和海德格尔对胡塞尔的批评,还是后世学者对胡塞尔意向奠基关系的理解,都或多或少地忽略了胡塞尔超越论现象学的发生维度。通过梳理胡塞尔感受现象学的发展理路,我们可以发现,胡塞尔在意向奠基问题上持有更为复杂的立场。
感受行为和感受感觉
在国内的现象学研究中,与马克斯·舍勒的情感现象学和海德格尔的情绪现象学相比,胡塞尔的感受现象学似乎处于一个被遗忘的位置。事实上,胡塞尔对感受现象学进行了丰富细致的研究。他不仅在静态现象学时期对感受进行了多层次的描述分析,而且在超越论的发生现象学时期对感受进行了多重维度的动态解释。
谈及感受现象学这一主题,我们有必要回溯到布伦塔诺。布伦塔诺首次采用描述分析的心理学方法对情感现象进行意向性分析。他不仅把伦理知识的起源与情感体验结合起来,而且将判断活动与情感活动进行类比。更重要的是,他对情感现象进行了层次性的划分,这些思想直接影响了胡塞尔的感受现象学和在此基础上建立的现象学伦理学。但是,布伦塔诺并没有建立真正的情感意向性行为理论。胡塞尔不仅创立了情感现象学的意向性行为理论,而且还采用静态和发生的现象学方法对此行为理论进行了深度拓展。
通过改造布伦塔诺的意向性概念,胡塞尔建立了他的意识现象学。在他看来,意识现象学是作为严格科学的哲学。在现象学的奠基理论即意向性理论上,他严格区分了现象学的意识体验和心理主义的实项意识体验。他指出,并非任何体验都是意向性的体验,心理主义所理解的心理现象并不包含真正意义上的意向性对象。在《逻辑研究》第五研究中,胡塞尔在新的行为理论的基础上对意识体验进行了解释。他认为,意向性行为包括两种,即客体化行为和非客体化行为。与心理学意义上的意识体验不同,意向性行为是对同一物的本质体验。正如他指出的:“在此必须注意,对于感知体验的本己本质来说,对象的现实存在或不存在是无关紧要的。”①
胡塞尔进而指出,意向性行为体验有两个基本要素,即质料和质性。客体化行为有自己独立的行为质料;非客体化行为没有自己独立的行为质料,因而需要奠基在客体化行为之上。理智行为属于客体化行为,而情感和意志等行为属于非客体化行为。由此可见,情感感受的行为需要奠基在客体化行为之上。
对胡塞尔来说,感受领域可区分为情感感受的意向性行为和感受感觉的非意向性行为,简称感受行为(Gefühlsakte)和感受感觉(Gefühlsempfindungen)。具有价值感知的情感体验就属于感受行为的意向性行为体验,而疼痛、快感(Lustempfindung)、触觉、味觉和嗅觉等就是非意向性的行为体验,即感受感觉或曰“感受状态”。尽管感受感觉与对象之物发生关联,但这种关联并不是一种明确的关联。感受感觉只是展示感觉材料,并不是关于对象的“立义”行为。因此这种感受感觉不是感受行为。正如胡塞尔在《逻辑研究》第五研究第15节指出的:
自然,每一个感性感受,如灼热的疼痛和被灼,都与对象之物有关,一方面与自我有关,确切地说与被灼热的身体部位有关,另一方面与灼热的客体有关。但在这里重又表现出与其他感觉的同形性。例如触觉也同样关系到接触的身体部位和被接触的异体。尽管这种关系是在意向体验中进行的,但这种感觉本身不是意向体验。这里的事态毋宁是这样的:感觉在这里是作为感知行为的展示性内容而起作用,这种展示性内容要经历有关对象的“立义”才能成为行为,因此它们自己不是行为,但行为是用它们构造起来的,即当感知立义这一类意向特征占据了它们,可以说是赋予它们灵魂时。②
因此,在胡塞尔看来,存在着一种属于非意向性行为的感受,即感受感觉。“这些感受感觉不能与信念、猜测、意愿等等置于一个层次上,而应当与粗糙或光滑、红或蓝这样的一些感觉内容相提并论。……这些感性感觉与从属于这些或那些感官领域的感觉融合在一起,完全就像感觉自身相互融合一样。”③
在关于感受感觉的看法上,胡塞尔赞成布伦塔诺的这一立场,即感受感觉意义上的痛感和快感有别于感受意义上的痛苦和愉悦。前者属于物理现象,后者属于本质上不同的更高属的心理现象。④不同于布伦塔诺的是,胡塞尔在意向性行为理论上区分了感受行为和感受感觉。他认为,处于低层次的感受感觉只是心理活动的一种感受状态,不具有意向性行为的特征;只有处于高层次的情感感受才是意向性行为。
早在1893年,胡塞尔已经在意向性行为理论的基础上启用了描述分析的现象学方法。在关于“感受、乐趣、意志、行为与状态”⑤的主题下,他批判了斯通普夫(Carl Stumpf)的心理学理论,尤其是后者关于“乐趣、愉悦和悲伤”的看法。胡塞尔指出,斯通普夫把乐趣和注意等同起来是错误的。注意是一种意向性行为,它可以没有乐趣。乐趣和无乐趣均属于心理状态而非行为。像乐趣一样,感受感觉是由对象激发的一种心理体验或遭受的状态,它们并不指向进行激发的对象,因此它们不是行为。当然,并不是所有的感受都是单纯的心理状态。例如,愉悦(Freude)的感受就不是一种完全被动的心理状态,它虽然不意向性地指向一种对象,但它是对激发愉悦对象的表象的反应。⑥爱和恨也分别是感兴趣和不感兴趣地指向“作为目标的对象”。⑦我们称之为感受感觉的东西,有时候也可能是一种行为,而非单纯的状态,特别是受到对象激发或刺激时引发的愉悦或喜悦等。“我对某事愉悦当然可以是一种积极的形式。”⑧由此可见,当愉悦指向激发它的表象时,它是一种积极主动的感受状态,这种感受也可被称作一种意向性行为。也就是说,在某些情况下感受状态和感受行为可以相互转化。
针对愉悦这种感受活动,胡塞尔在《意识结构的研究》手稿中结合价值感知和价值统觉作了进一步的描述。他指出:“显然,对美的愉悦是由美激发的喜悦(兴奋),愉悦不是对于这种对象的单纯存在的愉悦,而是对于一种价值对象存在的愉悦。这里有一种情感关注的自发性,这种自发性稳固地存在于这种单纯价值意识的接受中。”⑨也就是说,愉悦本身是对价值对象而不是一般对象存在的愉悦。愉悦是情感对价值对象的自发的感受活动。在这种感受活动中,价值对象在情感感知中自身被给予,并作为美的形式呈现。当然,对美的欣赏和接受还须借助构造价值对象的价值统觉和想象意识来实现。
对胡塞尔来说,欲望和意志也属于广义的感受领域,它们与情感行为同属于非客体化行为领域。胡塞尔在本能、欲望和意志这些行为领域中也区分了意向性行为体验和非意向性行为体验。他指出,盲目的欲求经常追求一些模糊不清的目标;自然的本能也是如此,由于缺乏原初的有意识的目标表象而属于单纯的感觉,它们具有一种没有确定指向的意向性特征,⑩类似于欲望感觉;意志具有明确的目标指向即现实中可能实现的实践目标,因此它是一种意向性行为,确切地说是一种实践意向性行为。(11)
胡塞尔把“乐趣”和“疼痛”这类感受排除在意向性“行为”之外,这需要我们结合其“行为”概念作进一步解释。胡塞尔在《逻辑研究》时期对意向性行为的界定具有基础性意义,他指出:“意向的特征,是以表象的方式或以某个类似的方式与一个对象之物发生的关系。作为简称,我们将迎合外来的和本己的语言习惯而使用‘行为’这个词。因此,意向体验也称意向行为。‘意向的’这个表达是在瞄向的形象中表象出行为的特性。”(12)由此可见,意向性的“行为”强调以表象的方式或某个类似的方式与一个对象之物发生关系,亦即“行为”主要是在与对象之物的意向关联的意义上来理解的,而“意向”本质上是一种“瞄向”。疼痛和快感这些作为感受状态的感觉感受没有明确地瞄向一个对象之物并发生意向性的关联,因此不能被称为情感意向性行为。
对胡塞尔而言,感受行为虽然是一种意向性行为,但它不同于一般的表象感知行为,两者在显现方式上存在着本质性差异。感受行为虽然具有意向性所指的价值客体,但它并不像表象行为那样具有独立的行为质料,在质性上它主要体现为一种执态(Stellungnahme),并需要客体化行为提供表象内容。比如,美好的天气使我感到很愉悦。我的“愉悦”是以“天气是美好的”这个判断为前提的;不仅如此,“天气”这个表象的存在也是愉悦的一个前提。从这个意义上来说,价值感受的行为奠基在表象和判断这些客体化行为的基础上。
由于感受行为是意向性行为体验,感受感觉不是意向性行为体验,感受行为看起来就具有更优越的地位。然而,胡塞尔指出,感受感觉虽然不是行为,它们却作为意向性体验的基石而发挥作用,行为本身正是用它们构造起来的。如果没有感受感觉这种非意向性行为,意向性行为体验也将不复存在。(13)换言之,与行为相比,尽管感受感觉处于底层,它在意向性行为体验中却具有某种基础性地位。
我们知道,对胡塞尔而言,作为非客体化行为的感受行为需要奠基在客体化行为的基础上,但是感受感觉不属于意向性行为体验,因此它不可能奠基在客体化行为的基础上。实际上,在《逻辑研究》中,感受感觉这种感受类型被排除在意向性行为理论和描述分析之外。但究竟如何从现象学上对这类感受予以解释?这个问题促使胡塞尔不断拓展他的意向性行为理论。
情绪
在《逻辑研究》第五研究中,胡塞尔还提出了一种既不同于感受行为,又不同于感受感觉的复合性感受体验。以喜悦这种感受为例,他指出:
在分析感受感觉和感受行为的复合体时,人们也必须始终关注并充分利用这个区分。所以,例如对一个幸运事件的喜悦肯定是一个行为。但这个行为不是单纯的意向特征,而且是一个具体的和本身复合的体验,它在其统一中不仅包含着对可喜之事的表象和与此相关的喜欢的行为特征;而且还有一个快感和表象相联结,这种快感一方面被立义为和定位为客观的特征:这个幸运的事件看上去像是有美妙的微光在闪烁。这个以此方式而带有愉快色彩的事件本身现在才是喜悦的朝向、喜欢、欣喜以及人们所说的其他这类状况的基础。建基于快感和痛觉之上的行为特征丧失时,快感和痛觉仍可以持续。当引起快乐的事实退而为次时,当它们不再被立义为是带有感受色彩的时,甚或根本不再是意向客体时,快乐的引起却仍然还能持续更长的时间;它有可能自己被感觉为是惬意的;它不是作为一个对象上被喜欢的特性之代表而起作用,而是仅仅与感受着的主体相关,或者自己就是一个被表象的和被喜欢的客体。(14)
由此可见,喜悦这种感受一方面不同于感受行为和感受感觉,另一方面又把两者统一在一起。这种感受的特殊性在于,它不会随着感受行为特征的丧失而消失,这种惬意感会持续很长时间。这种感受实际上就是胡塞尔接下来要讨论的情绪(Stimmung)。
胡塞尔基于意向性行为理论对感受活动的分析遭到了一些学者的质疑,如慕尼黑现象学学派的代表人物莫里茨·盖格尔(Moritz Geiger)。1911年盖格尔在《利普斯纪念文集》中发表了一篇关于“感受意识”的论文。(15)胡塞尔很重视这篇论文,并在《意识结构的研究》手稿中对它进行了详细评论。在该论文中,盖格尔反对从意向性体验上对感受作出分析。他指出:“对情感感受的分析研究是不可能的,因为在体验中感受并没有成为客体。感受不能被对象化。如果感受变成了对象,一种‘对感受的分割性划分’才是可能的,然而它必须停止它的‘体验状态’,停止‘直接地去体验’。如果感受已经过去,我能对此进行回顾,一种感受的事后分析才是可能的,然而这种分析不是一种‘体验中的分析’。”(16)盖格尔还认为,情感感受在整个意识体验中扮演着中心的角色,感受体验并不奠基在表象行为之上,因此客体化行为体验并不在意识体验中具有本质性地位。进而,他反对胡塞尔把“意向性行为”作为意识体验的本质这一立场。盖格尔认为,意向性行为在意识理论中并不占据中心的地位;相反,感受本身才是意识体验的核心。情感不仅不是客体化行为,而且也不是意向性行为。情感具有这样的特征:它能感染整个意识领域。换言之,关注情感的意识能被情感所吸引。但原初激发的情感并不能被对象化,比如有学者提出:“我可能和别人谈话,认识到他正在生气,以至于我有这种感受和我意识到我正在有的这种感受。这种意识关注的仍旧是我正在交谈的这个人。然而,如果我决定关注我恼怒的感受,那会发生什么呢?在盖格尔看来,我恼怒的情感感受将不能消失,而是我将感受到越来越强烈的恼怒情感。我甚至将可能更加恼怒。关注一种情感感受并不导向它的客体化,而是被它吸引住。”(17)
对胡塞尔而言,不仅意向性行为是意识结构的本质,而且只有具有意向性行为的感受才是真正的情感行为。在《意识结构的研究》手稿中,胡塞尔讨论了盖格尔关于情感的看法并表明了他自己的立场(cf.Ms.A VI 8,60a)。他指出,盖格尔没有对感受进行区别性研究,这是错误的;无论如何,首先应当对各种感受行为作出本质性的区分(cf.Ms.A VI 8I,63a)。感受具有不同的类型和形态。有些感受是意向性行为,如情绪和愉悦;有些不是意向性行为,而仅仅是一种感觉状态,如快感和疼痛感。在整个感受活动(甚至有时也包括判断和实践活动)的领域中都可以区分出两种基本体验类型,即行为体验和状态体验(cf.Ms.A VI 12II,126b)。比如,愉悦这种感受活动有时是一种行为,有时是一种心理状态。作为行为的愉悦表现为对特定事情或事态的关注,或因为某种事情引起的高兴;作为一种状态的愉悦则没有特定的所指,而仅仅是愉悦的触发感受。
针对盖格尔的质疑,胡塞尔举出情绪这种感受来进行回应。盖格尔谈论感受态度的时候实际上已经涉及情绪。在胡塞尔看来,“情绪总是保留了一种意向性”(Ms.A VI 12II,72a),它是一种“感受的统一体(Gefühlseinheit)”。尽管情绪激发的是一种模糊的价值意向性,一种模糊的存在设定,但情绪不是感受感觉或心理的感觉状态,也不是指向价值客体的情感感受,而是感受的统一体(cf.Ms.A VI 12II,72a)。情绪并不朝向一个明确的价值客体。激发情绪的是不同的价值评价和价值反应之流。因此我们说,情绪是一种特殊的意向性行为,它并没有明确的意向性对象,情绪所指向的是一种感受背景。我们可以把这种感受意向性理解为意识体验流的一种视域意向性,把情绪体验看作感受的视域意识体验。(18)正如胡塞尔指出的:“我们分析的情绪,并不是已经过去了的感受,而总是活生生地存在着,这种感受统一体伴随着整个感受的过程,这种方式,正如它具有明确地朝向这种动机引发的表象(Motivationsvorstellungen)的过程,这种动机引发的表象内在地包含了与动机之间的关联。”(Ms.A VI 8I,60a)由此可见,在胡塞尔看来,情绪不能被理解为自然因果性的心理效应,而是属于意识体验中的动机引发(cf.Ms.A VI 12II,72b)。对正在体验的情绪进行分析完全是可能的,因为情绪体验是感受的统一性体验,且朝向整个动机引发的表象,其意向所指可以持久留存,直至这个意向不存在或整个动机引发的表象消失。
胡塞尔在手稿中进一步解释了情绪这种意向性行为。他指出,情绪所朝向的是一种表象背景(Vorstellungshintergrund),一种混合的感受背景,作为感受的统一体的情绪实际上是感受背景的统觉(Hintergrundapperzeption)行为。(19)“作为感受背景,情绪原初地与对象的视域关联在一起。这样它就与视域中显现的对象间接地关联在一起了。”(20)情绪虽然不直接与对象关联在一起,却通过视域间接地与对象关联在一起,因此,情绪是一种视域意向性行为。
为了揭示情绪所具有的意向性特征,胡塞尔专门结合自身分析了沮丧这种情绪。正如他在《意识结构的研究》手稿中所描述的:“我正处于坏的情绪之中。现在这种沮丧的情绪弥漫于我的整个处境之中。仿佛我的生命可能会结束,仿佛我的心里充满着艰巨的毕生使命,科学缓慢向前,我长年的辛苦努力看起来要被放弃了,其他殚精竭虑的新发现原来只是我很早以来已找到的东西。工作上这种徒劳无益的感受充满我的身心。并且在我体验这种情绪期间,我不断地朝向它。”(Ms.A VI 8I,60a)可见,这种对情绪的分析并不是情绪体验结束后的反思。这种情绪感受体现了滞留的时间意识体验的特征,并不像其他感觉体验那样很快消失。
情绪可以表现为一种消极的沮丧情绪,也可以表现为一种积极的愉悦情绪。后者也能长时间地保留。比如,“我”心情愉悦时,“当我转向和其他人交谈时,我依然处在这种高昂的情绪之中。当我回想这个谈话的时候,那种美的、愉悦的东西,当时令人愉悦的和激动人心的喜悦依然存在”(Ms.A VI 8I,45b)。
情绪虽然不直接指向确定的对象,但它可以指向某种事态。如后悔和懊恼这样的情绪,它们指向过去已经发生的事情,并对现在和未来产生持续的影响。由此可见,情绪这种意向性行为的特殊性体现在它既不是进行价值体验的感受行为,也不是非意向性行为体验的感受状态,而是处于时间视域中的意向性行为。
胡塞尔通过引入情绪这种视域意向性行为来回应盖格尔对意向性行为理论的质疑,表明胡塞尔在此拓展了《逻辑研究》中的意向性行为理论,因为情绪这种意向性行为已经超出了感受行为的立义模式。情绪的意向性所指向的是一个处于时间性视域中的“动机引发的表象”,具有滞留的特征。换言之,情绪虽然是一种感受行为,但并不是一种情感感受的价值统觉行为,而是各种感受背景的统觉行为。这种感受行为属于意识体验流的动机引发。由此可见,胡塞尔这里对情绪的分析运用了《内时间意识现象学》中意识流型的纵意向性分析方法。(21)
情绪这种视域意向性行为,既包含了时间的内视域特征,同时也关涉感受的世界视域。韩国现象学学者李南麟指出,胡塞尔在20年代和30年代的手稿中深化了情绪的现象学。他在手稿A VI 34中有关“反思的普遍方式中的意向性理论”的主题下详细讨论了情绪的结构。胡塞尔在此揭示了情绪现象学与作为个体对象的普遍视域之世界问题的紧密关联性。这种意义上的情绪实际上被设定为“世界意识(Weltbewusstsein)”的一种构成要素。(22)
由此可见,情绪在胡塞尔的超越论现象学中还具有揭示世界的功能。(23)在情绪作为视域意向性行为和世界意识这个问题上,我们可以把胡塞尔对情绪的理解与海德格尔在《存在与时间》中对情绪的分析进行对比。海德格尔指出:“从存在论上来看,现身中有一种开展着指向世界的状态,发生牵连的东西是从这种指派状态方面来照面的。从存在论原则上看,我们实际上必须把原本的对世界的揭示留归‘单纯情绪’。”(24)
海德格尔明确地把情绪看作对世界的揭示,这与胡塞尔提出的视域意向性和世界意识具有一致性。虽然胡塞尔没有从存在论上对情绪进行解释,但是海德格尔对情绪的探讨仍然是在时间性的视域意向性行为理论这一基础上开展的工作。在这个意义上,海德格尔的情绪现象学仍然建立在胡塞尔意向性行为理论的基础上。
尽管胡塞尔与盖格尔在对情感感受的描述上存在分歧,但他们都认为感受行为是一种非客体化行为,尤其是上面讨论的情绪,更体现了非客体化行为的特征。只是胡塞尔坚持认为,感受体验的不可划分性主要体现在情绪这种感受统一体的体验特征上。它虽然不与一个明确的对象相关联,但却指向一个动机引发的表象,属于动机引发的意识体验流。因此,情绪是纵意向性行为。
虽然胡塞尔对情绪现象的揭示是在意向性行为的拓展意义上进行的,但是他对盖格尔的回应仍是不彻底的。因为基于表象的立义模式的感受行为和感受状态之分仍然面临一些困难,尤其是在把情绪列入意向性体验的情况下,这种行为和状态的区分就变得异常困难了。感受状态与情绪具有共同的特征——都没有明确的意向性对象的关联项,换言之,它们都不是对象化行为。但是情绪这种感受是各种感受活动(包括感受感觉)的统一体。如果说情绪是意向性行为体验,感受感觉却不是意向性行为体验,这本身是有问题的。而且胡塞尔在手稿中讨论激情这种感受感觉的时候,他又承认激情包含了一种不同于价值统觉的意向性。
感受的具身性
尽管胡塞尔在《逻辑研究》及之后的研究中将感受活动分为感觉感受、感受行为和情绪,但是,正如迪特·劳玛(Dieter Lohmar)指出的,这种划分实际上仍是有问题的。因为三种感受类型之间并没有清晰的界线,相反,它们常常混合在一起。感受应该根据它特有的体验性质来被认识。此外,感受还总是显示出具有动机引发的和认知的视角。(25)事实上,在《现象学的构成研究》(以下简称《观念Ⅱ》(26))中,感受行为、感觉状态和情绪这三种感受通过身体统一起来了。通过对自我经验历史的揭示和对发生现象学方法的运用,胡塞尔彻底拓展了他对感受现象学的描述分析。通过对身体的引入,不仅不同类型的感受获得了统一的立足点,而且感受本身的内涵也得到了丰富,既涉及原初的感受,也涉及人格之间的共同感受。下面我们借助胡塞尔对身体的现象学分析,揭示感受与身体之间的内在关系。从中我们可以看出胡塞尔感受现象学在几个方面的变化:一是不再立足于意识体验流对感受进行纯粹的描述分析;二是不再基于表象感知的立义模式,划分出感受行为和感受状态;三是身体在感受的发生现象学中扮演了中心角色。
胡塞尔在《观念II》中开启了超越论的发生现象学方法,(27)并在此基础上建构了现象学的精神科学。这种精神科学不是传统意义上从自然本性层面进行建构的科学,没有沿用从躯体、灵魂到身体再到精神的思想路径,而是采取了一种新的目光,从人格的直观体验的“内在性”出发,注重人格的感性(Sinnlichkeit)和身体的精神性,由此解释人格与他人如何共同构造文化的周围世界。(28)胡塞尔在《观念Ⅱ》中系统讨论了感受、触发与身体(Leib)之间的关系,把对人格精神世界的构造建立在身体感知的基础上,并拓展了《逻辑研究》和《观念I》中的意向性行为理论。围绕着身体感知、动觉、意志权能和实践的可能性,胡塞尔展开了对人格自我动态的构造性分析。他认为,身体不仅是感性器官的组织,而且是意志和精神的感知器官,属于一种能够自由运动的源实践领域。“按照胡塞尔,身体感知被定义为是自我在世界中的一种实践,进一步说是一种源实践(Urpraxis)。身体伴随所有实践活动,并在其中发挥着最根本的作用,并且预先已经发挥了作用。”(29)而人格是身体和精神的统一体,人格自我建立在身体的基础上。
胡塞尔理解的身体不同于躯体(Krper)。身体不仅具有被动性特征,更具有主动性、精神性的特征。但是身体的确具有感性感觉,如听觉、视觉、触觉、嗅觉等感官。通过身体“我”能感受颜色、光滑、硬度、热度。“在身体之‘上’和之‘内’,我能感觉到:手表面的温暖,脚的冷,指尖的触感。”(30)换言之,身体是我们各种感受体验的载体,是进行感受活动的前提。没有身体存在,所有的感受体验将不可能发生。
注释:
①②③胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第一部分,倪梁康译,商务印书馆,2015,第729页;第740页;第739页。译文有改动,以下引文有改动处不再注明。
④参见胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第一部分,第741页。
⑤⑧Cf.Edmund Husserl,Wahrnehmung und Aufmerksamkeit,Texte aus dem Nachlass (1893-1912),Hua XXXVIII,Thomas Vongehr und Regula Giuliani (hrsg.),Springer,2004,S.159-186,S.181.
⑥⑦Ullrich Melle,“Husserl deskriptive Erforschung der Gefühlserlebnisse”,Life,Subjectivity,Art,Roland Breeur and Ullrich Melle (hrsg.),Springer,2012,S.61,S.61.
⑨Edmund Husserl,“Die Arten der Gemütsintentionalitt”,Text Nr.III aus Texte aus der Edition,Studien zur Struktur des Bewusstseins,1911,S.58.
⑩Cf.Edmund Husserl,Logische Untersuchungen(zweiter Band),Teil I,Gesammelte Schriften 3,Felix Meiner Verlag,1992,S.410.
(11)参见曾云:《“实践应当!”——胡塞尔的意志现象学分析》,载《中国现象学与哲学评论:胡塞尔与意识现象学》(胡塞尔诞辰一百五十周年纪念),倪梁康等编著,上海译文出版社,2009,第233-253页。
(12)胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第一部分,第724-725页。
(13)参见胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第一部分,第730页;Nam-In Lee,“Edmund Husserl's Phenomenology of Mood”,Alterity and Facticity,N.Depraz and D.Zahavi (eds.),Springer Science + Business Media,1998,p.106。
(14)胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第一部分,第741-742页。
(15)Cf.Moritz Geiger,“Das Bewusstsein von Gefühlen”,Münschener Philosophische Abhandlungen:Theodor Lipps zu seinem sechzigsten Gebutstag gewidmet von früheren Schülen,A.Pfnder(hrsg.),1911,S.125-162.
(16)Edmund Husserl,Ms.A VI 8,60a.本文将按照胡塞尔档案馆中的手稿编码来标注出处。
(17)Michele Averchi,“Husserl and Geiger on Feelings and Intentionality”,Feeling and Value,Willing and Action:Essays in the Context of a Phenomenological Psychology,Marta Ubiali and Maren Wehrle (eds.),Springer,2015,p.77.
(18)Cf.Ignacio Quepons Ramírez,“Intentionality of Moods and Horizon Consciousness in Husserl's Phenomenology”,Feeling and Value,Willing and Action:Essays in the Context of a Phenomenological Psychology,pp.93-105.
(19)Cf.Edmund Husserl,Ms.M III 3,95; Nam-In Lee,“Edmund Husserl's Phenomenology of Mood”,p.114.
(20)Nam-In Lee,“Edmund Husserl's Phenomenology of Mood”,p.114.
(21)参见倪梁康:《纵意向性:时间、发生、历史——胡塞尔对它们之间内在关联的理解》,《哲学分析》2010年第2期,第60-79页;马迎辉:《意向性:从立义到意向流形》,《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2015年第6期,第36-43页。
(22)Cf.Nam-In Lee,“Edmund Husserl's Phenomenology of Mood”,pp.116-117;关于世界意识,胡塞尔在《欧洲科学的危机和超越论的现象学》中多处谈到,参见Edmund Husserl,Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie.Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie,Hua VI,Martinus Nijhoff,1976,S.103,S.111,S.146。
(23)Cf.Nam-In Lee,“Edmund Husserl's Phenomenology of Mood”,p.115.
(24)海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,生活·读书·新知三联书店,1999,第161页。
(25)Cf.Dieter Lohmar,Phnomenologie der schwachen Phantasie,Springer,2008,S.202.
(26)最初由艾迪·斯泰因整理出版的《观念Ⅱ》存在着对胡塞尔思想的不当理解。最新编辑整理的《观念II》依据的是胡塞尔1912年完成的原始铅字手稿,并把原来出版的《观念Ⅲ》合并了进来。正如迪特·劳玛指出的,人们可以惊奇地发现,新版《观念Ⅱ》与《观念I》中的胡塞尔思想存在诸多差异乃至冲突。很多读者,包括胡塞尔的学生们,常常把《观念I》当作胡塞尔超越论现象学的纲领性著作,因此容易把它与康德的先验哲学联系在一起。但新版《观念Ⅱ》会给我们提供更为丰富的有关超越论现象学的解读。(Cf.Emanuele Caminada,Vom Gemeingeist zum Habitus:Husserls Ideen II-Sozialphilosophische Implikationen der Phnomenologie,Springer,2019,S.V.)
(27)迪特·劳玛指出,胡塞尔在1912-1915年开启并采用了一种发生的现象学方法。围绕自我问题,日本学者榊原哲也(Tetsuya Sakakibara)对胡塞尔《观念Ⅱ》的原始手稿及其与《观念I》之间的思想关联进行了考察,他在《胡塞尔的自我问题和发生现象学的起源》一文中指出,发生现象学的萌芽可以在《观念Ⅱ》的铅字手稿中找到。他指出,早在1912-1913年胡塞尔写作《观念Ⅱ》手稿的时候,他已经开启了发生现象学方法。因此他不赞成耿宁(I.Kern)提出的“胡塞尔的发生现象学方法首次产生于1917-1921年”的观点。参见Emanuele Caminada,Vom Gemeingeist zum Habitus:Husserls Ideen II,S.V; Tetsuya Sakakibara,“Das Problem des Ich und der Ursprung der genetischen Phnomenologie bei Husserl”,Husserl Studies,14(1997),S.21;李云飞:《胡塞尔发生现象学引论》,北京师范大学出版社,2019,第17页。
(28)Cf.Emanuele Caminada,Vom Gemeingeist zum Habitus:Husserls Ideen II,S.VII.
(29)Christian Lotz,“Husserls Genuss über den Zusammenhang von Leib,Affektion,Fühlen und Werthaftigkeit”,Husserl Studies(18),Kluwer Academic Publishers,2002,S.20-21.
(30)胡塞尔:《现象学的构成研究》,李幼蒸译,中国人民大学出版社,2013,第121页。译文有改动。
(31)参见德莫特·莫兰:《具身性与能动性》,罗志达译,《深圳社会科学》2019年第5期,第35页。
(32)Edmund Husserl,Ideen zu reiner Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie,zweistens Buch,Hua IV,Marly Biemel (hrsg.),Martinus Nijhoff,1952,S.144-145.参见胡塞尔:《现象学的构成研究》,第120页。
(33)胡塞尔对感觉和身体的分析,还可参见他1907年的讲座:Edmund Husserl,Ding und Raum,Vorlesungen 1907,Hua XVI,Ulrich Claesges (hrsg.),Martinus Nijhoff,1973,§ 83,S.278-284.
(34)Christian Lotz,“Husserls Genuss über den Zusammenhang von Leib,Affektion,Fühlen und Werthaftigkeit”,S.26.
(35)Dieter Lohmar,Phnomenologie der schwachen Phantasie,S.203.
(36)(37)Cf.Emanuele Caminada,Vom Gemeingeist zum Habitus:Husserls Ideen II,S.202,S.205.
(38)(39)(40)Emanuele Caminada,Vom Gemeingeist zum Habitus:Husserls Ideen II,S.VIII,S.85,S.86.
(41)社会感受是与他人共处时对共同体所处的生活世界的共在体验。我们关于愉快和痛苦的感受常常不是孤立的,而是与他人共处所产生的共在感受。因为“我”不是一个孤立的自我,而是一个在“我们”中的“我”。愉快和痛苦的体验总是置身于社会共同体和周围世界之中而产生的。因此,感受总是一种共感、共同体验。篇幅有限,这里不再具体讨论社会感受以及与之密切相关的同感和移情等。胡塞尔在《观念II》和《交互主体性现象学》的三卷本中讨论了相关论题。
(42)方向红:《从“幻影”到“器官”:胡塞尔C手稿中的身体构造学说》,《哲学研究》2012年第4期,第69页。
(43)李南麟:《主动发生与被动发生——发生现象学与先验主体性》,《中国现象学与哲学评论:发生现象学研究》,倪梁康等编著,上海译文出版社,2006年,第39-40页。另参见该页脚注1:“在《第一哲学》讲座中,胡塞尔以如下方式概括客体化行为与非客体化行为之间的这两种奠基关系:‘因此这种普遍性就容易理解了,即认知领域包含源自情感主体性和意志主体性的各种行为,当然与此相关的也包含一种类似的包含物,即这样一种包含物,借助它评价性的情感,意志力和行为就伸展到整个先验主体性及其所有的意向性功能之中。’”
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