唐传奇中以长安为背景的神怪故事的具体发生地点，除城内坊里外，还集中在两片区域：一是城南终南、太白山区，二是由长安东行，经长乐驿—滋水驿—灞桥—昭应—骊山—新丰—戏水—华阴—华山—华岳庙这近200里的行程中。之所以如此，与唐人山岳信仰关系密切，华山为五岳之一，大约从上古时代即享有祭祀，但秦汉时地位并不通显，远在把持世人生死予夺之权的泰山之下。盛唐时，玄宗以华岳当其本命，封华岳为“金天王”，金天王显赫一时，被关中地区民众奉为至高神祇，可掌人及动物生死，安排神、鬼界职官，预知生人前程，乃至为人送子……几乎无所不能。

*文章选自《长安未远：唐代京畿的乡村社会》（徐畅著三联书店2021-4）。

来源：三联书店三联书情（ID：sanlianshutong）

阙楼图唐懿德太子墓壁画

环长安区域的民众信仰

与神鬼世界（节选）

文 | 徐畅

长安研究不仅是中国中古城市史之分支，最大的魅力在于，长安就像一座拉开了帷幕的舞台，举凡中古时期政治、文化、经济、礼仪、宗教、文学、社会生活诸“剧目”，皆可以这座城市为底色，在坊里空间渐次呈现。……

《法苑珠林》卷六二引《长阿含经》阐释了佛教的鬼神分布思想：“一切人民所居舍宅，皆有鬼神，无有空者；街弄道陌，屠脍市肆，及诸山冢，皆有鬼神，无有空处；凡诸鬼神皆随所依，即以为名。”冥界与人世空间、思想与真实世界的二元对立，凡兆民（思想者）活动所及，无所不在，但由于史料之局限性，未必皆可剥离与呈现。通读唐人笔记，由于故事的原始讲述者、传播者，故事最终成诸文本的表述者，大都有生活于长安或往返长安的真实经历，故鬼怪神异事件十有六七都与长安及其周边地域勾连，但相比于长安城内严肃森然的上层政治、礼仪文化与秩序，城外的山野川原、郊郭牧野，更是神鬼魅怪、狂乱的宗教想象滋生的温床。渭北北山山地，城南秦岭山脉北坡的终南、太白诸山，由灞、浐、沣、潏、涝、黑等水南流下切而成的诸谷口等地，既是首都圈名僧高道、方外人士的栖止地，又是逃犯、逃户，所谓“社会型盗匪”的避难所。在原始的自然崇拜推动下，这里的山川池沼、草木鸟兽，或被官方立庙祭祀，或被民间狂热崇拜，奉为神祇，更应当成为宗教社会史学者关注的地域。

晚唐婚嫁图莫高窟第12 窟南壁

唐传奇中以长安为背景的神怪故事的具体发生地点，除城内坊里外，还集中在两片区域：一是城南终南、太白山区，二是由长安东行，经长乐驿—滋水驿—灞桥—昭应—骊山—新丰—戏水—华阴—华山—华岳庙这近200里的行程中。

之所以如此，与唐人山岳信仰关系密切，华山为五岳之一，大约从上古时代即享有祭祀，但秦汉时地位并不通显，远在把持世人生死予夺之权的泰山之下。盛唐时，玄宗以华岳当其本命，封华岳为“金天王”，金天王显赫一时，被关中地区民众奉为至高神祇，可掌人及动物生死，安排神、鬼界职官，预知生人前程，乃至为人送子……几乎无所不能。

人类学学者武雅士（Arthur P. Wolf）在研究中国的神鬼世界时，曾颇有感慨地指出其不过是现实世界的倒影。唐代统治者以府州、县、乡、里的行政层级治民，将民众系于乡里编户以防逃亡，长安周边民众属京兆府统辖；相应的鬼魂也由各地分辖，所谓“鬼神不越疆”，如唐传奇中被女鬼缠身、欲外出避难的婢女小金于梦中得到老人的指点，“夫鬼神所部，州县各异，亦犹人有逃户”，环长安地区的鬼神，也自成“所部”。《广异记》中有太乙神奉天帝令点阅关中鬼神，召书生仇嘉福共观的场景，正是区域鬼神的集会。但这个区域范围似非严格以人间的行政地理辖区为界，而更侧重于世俗文化的联系，华岳虽在京东之华州华阴县，不在京兆府统驭下，但华岳信仰是京畿地区的核心信仰，华山是京畿民众思想世界的灵魂，所以以长安为地域中心而展开的鬼神世界，在疆界上还当包括同、华、虢等近辅州，略等同于本书开篇所划定的京畿乡村的研究范围，而总以“环长安区域”概括之。

上一章尝试搜集散碎资料，重构京畿乡村民众的物质生活与生计，与此相对应，我们也关心他们的精神生活，关心民众头脑中的神、鬼、妖、魅、精、怪等交错排列出的信仰谱系、神鬼世界，以及其中现实生活的倒影。

唐人头脑中环长安神祇世界的

谱系与统治秩序

鬼魅，尤其是妖妄、精怪，处于神鬼世界之最边缘，日常生活中之山川土木、飞鸟游鱼、走兽爬虫等都可因年岁长久而成为精怪，其与乡村人民的日常生活关系也最为密切，张在《朝野佥载》中描述唐代乡村“狐”崇拜之盛行：“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食饮与人同之，事者非一主。当时有谚曰：

‘无狐魅，不成村。’”狐等精怪，虽被百姓呼为“神”，但其既不为国家祀典所尊奉，也不被纳入从上古以来不断演进的民间信仰的谱系，故本节的讨论将以神仙（神祇）为中心。

韩瑜在研究唐人小说时指出，唐代民间信仰发生了新变，其与佛、道二教架构起千丝万缕的关联。唐代百姓把更多的尊崇与敬畏给了有主流意味的佛、道各路神灵，如泰山府君的冥界主管之位为佛教之阎罗王侵夺，体现在基本素材上，《太平广记》收录的民间神灵故事25卷，而“神仙”类（道教中的神），包括单独成卷的5卷女仙故事，就有60卷之多。本书力图还原一个儒、佛、道以外，环长安本土的神仙世界，尽量依据唐人小说中的纯民间神灵故事，基本不采纳佛、道为主题的故事；但道教系由本土信仰发展而来，对民间神仙世界的影响潜移默化，鲁迅尝言“中国根柢全在道教”，故下文将构建的环长安神祇世界，仍可见道教仙官的影子。

武雅士说“神是帝国官僚的超自然化身”，刘屹在研究中古道教信仰时也感叹“古代信仰世界是一个与现实世界平行存在的世界”，现实世界中，中央集权制下层级分明的官僚序列和行政建制自然而然映射到神祇世界，使诸神也有了管辖区域（“鬼神不越疆”）及等级之分。种种民间文本的叙事表明，在时人头脑中，环长安区域处于权力金字塔顶端的是华山神，即岳神、金天王。华岳在秦汉时即已享皇帝亲祭，但它能为长安周边区域的主神，实由于唐玄宗的大力提倡，史载“（玄宗）先天二年七月正位，八月癸丑，封华岳神为金天王”，后遍封五岳，传统信仰中最尊崇的冥府之渊薮泰山，亦与中、南、北岳屈随金天王之后。得之于一时拔擢之荣宠，自然不够稳固，晚唐五代后，随政治中心的东移，华岳神的地位一落千丈，在战事频仍的情况下，百姓的生活水平尚没有保障，山神亦威严扫地，甚至面临供给不足的尴尬。如韦庄《秦妇吟》记载黄巢之乱后，长安城中某官员家中之侍妾独自一人出城东，欲往洛阳，经霸陵、骊山、新丰，行至华阴县金天王庙时见到的情形却是：

路旁试问金天神，金天无语愁于人。庙前古柏有残枿，殿上金炉生暗尘。一从狂寇陷中国，天地晦冥风雨黑。案前神水咒不成，壁上阴兵驱不得。闲日徒歆奠飨恩，危时不助神通力。我今愧恧拙为神，且向山中深避匿。寰中箫管不曾闻，筵上牺牲无处觅。旋教魔鬼傍乡村，诛剥生灵过朝夕。

女子不禁有“神在山中犹避难”之叹。不过唐人小说中展现的，都是金天王全盛时期，称霸一方、呼风唤雨的景象。

北宋郭忠恕《临王维辋川图》（局部）

台北故宫博物院藏

本书关注的是华岳作为环长安区域主神的表现与作为：首先，华岳在环长安神祇世界有最高权力，其最核心职掌有二，一是掌治关中八百里世人生死大权，握有区域内当死人员之籍簿（关中死籍），直接接受天曹（天帝）以及太山府君的命令（太行主者牒金天府），追讨命尽之人入冥。华岳为长官，协助其处理具体事务的尚有刺官。由于华岳神耽于女色（关于金天王及其第三子强抢良家女子为妇，或虐待新妇的故事比比皆是）、玩乐（如与南岳博戏不胜，输二十万），对所辖事务不甚明了，当太乙神询问其簿台村仇嘉福妇是否命数当尽时，“神初不之知，有碧衣人，云是刺官，自后代对曰：‘此事天曹所召，今见书状送’” ；华岳神对治人生死之权，并没有严肃恭谨的态度，浮梁张令“贪财好杀，见利忘义”，运数当尽，华岳却为偿还南岳二十万钱的债务，接受张令的馈赠，驰书于谪居莲花峰的仙官刘纲，由刘纲上书天帝，为张令疏通关节以延命。刘纲与华岳神狼狈为奸，虽担心“莫又为上帝谴责否”（可见金天王常因贪赃枉法、玩忽职守见责于天界最高神明），不过二人奏函竟得到天帝应允，由刘君（汉武帝刘彻）判案，许延张令寿五年。张令见事成，抱怨以二万之资“私谒于土偶人”，更重要的原因恐怕是，张令初许华岳神千万，实际只付两万，不够补其亏空，华岳便再令黄衫吏赍牒送其入冥。华岳的作为如此荒谬，也难怪天帝之使者太乙神见面便对其“呼责数四”了。

其次，华岳神统辖下有一个庞大的关中神祇系统，诸神需定期或不定期诣华岳庙，备岳神或天帝之使者“点名阅视”。书生仇嘉福因与太乙神有旧，得以目睹群神的朝觐，“遍召关中诸神，点名阅视。末至昆明池神，呼上阶语”。关中神谱中，此处提及位分较卑的昆明池神。而杜光庭《录异记》所述崔生由长安至关东赴举故事中，还出现有南山赀神、敷水桥神、地神，可以类推，以关中名山大川、江河湖沼为灵迹所在的神，见于上文总结的昭应山、太白山、终南山神，炭谷神、曲江神、浐水神、灞水神、渭川神、湫神、潭神，以及京兆府地祇等，都在赴华岳朝会的神祇谱系之中。只是由于材料匮乏，无法得知其具体列位。

华岳神对属下群神的选任迁转有绝对权力，而与人间相仿，关中群神亦有官品序列、等级秩序，其迁转，亦遵循一定的规律。《录异记》记崔生的表丈人死后为敷水桥神（华山罗敷水），“倦于送迎而窘于衣食，穷困之状，迨不可济”，为群神之卑者，求告崔生，欲换南山赀神，小说借天官侍御之口说出了此职之美：“赀神似人间遗补，极是清资。”崔生表丈人正是愿循此迁转之捷径，冀“此后迁转，得居天秩”。这与唐人由秘著校正，畿赤簿尉选任御史、遗、补，再登台阁的迁转路径极类。无论如何，群神需有岳神补署之牒文，方可上任。岳神统下群神品秩相当于唐世之官，而神祇系统中亦有吏，由身份卑微的神或鬼充当，如《浮梁张令》中部送死籍之黄衫吏，其实是宣城县钟姓脚力的亡魂（鬼），吏亦自有其迁转体系，此仍由华岳神掌握，黄衫吏曾对张令有“酬金天王愿曰：请置子为阍人，则吾饱神盘子矣”的嘱托。

（传）李昭道《明皇幸蜀图》（局部）

台北故宫博物院藏

还必须明了的是，华岳管下的环长安神祇世界，只是中古信仰世界的很小一部分，华岳神在区域内有最高权力，但其权力仍时时受到来自神界最高统治者——天帝的监督和掌控，因而不得不论及华岳神以上的神界统治秩序。

中国自殷周开始就有最高神的观念，“帝”“上帝”“昊天”“皇天”等称呼即代表最高神，但这一概念极模糊，到汉代，上帝的形象、职能趋向人格化，太一神成为上帝的化身，从而取得万神殿中主神的资格，但太一的独尊神格地位到魏晋开始下降，到唐代，太一（太乙）神不再被视为天神，而只是星神。从仇嘉福故事来看，太乙神是天帝的下属，“吾非常人，天帝使我案天下鬼神”，小说称为“贵人”，可以对华岳呼斥呵责，又“遍召关中诸神，点名阅视”，颇有天帝特使的意味。

唐人小说中亦屡屡提及“天帝”“天曹”“上帝”等，此时的最高主神，是抽象的，还是有一具体神位呢？《浮梁张令》故事中，金天王与仙官刘纲共以玉函致书天帝，“凡食顷，天符乃降，其上署‘彻’字，仙官复焚香再拜以启之”，下书判词，不录，在天符署“彻”字的是否天帝呢？“彻”又是何神？刘纲为张令上书延命的环节，正巧又出现在《嵩岳嫁女》故事中，故事发生在中秋夜的洛阳建春门下，璆、韶两位书生被仙官卫符卿、李八百延入以中岳为主地举办的群仙会中作礼生，有幸见到茅盈、麻姑、谢自然、西王母等众仙：

俄有一人驾鹤而来，王母曰：“久望。”刘君笑曰：“适缘莲花峰士奏章，事须决遣，尚多未来客，何言久望乎？”王母曰：“奏章事者，有何所为？”曰：“浮梁县令求延年矣。以其人因贿赂履官，以苛虐为政，生情于案牍，忠恕之道蔑闻，唯锥于货财，巧为之计更作，自贻覆，以促余龄。但以莲花峰叟，狥从于人，奏章甚恳，特纡死限，量延五年。”璆问：“刘君谁？”曰：“汉朝天子。”

对照两处情节，可知负责处理张令一案的仙官正是汉武帝刘彻，但刘君并不是众仙迎候的天帝。待穆天子来，“群仙皆起，王母避位拜迎，二主降阶，入幄环坐而饮”，穆天子与西王母方是本场宴会的主角，据此推测，在唐人心目中，穆天子正是神界最高主神天帝的化身。

（传）吴道子《八十七神仙卷》（局部）

徐悲鸿纪念馆藏

华岳神在天界诸神中处于何等地位呢？从“浮梁张令”“嵩岳嫁女”“仇嘉福”“崔生”故事综合来看，华岳神似可相当于天界之中层官员，直接上司为冥府主管太山，称为天孙，太山直辖西、南、北、中四岳神，华岳与其四岳地位平等，私交亦好，闲时与南岳博戏，或至中岳参加其嫁女仪式。华岳以上，更接近于天帝的神职，可见刘君（汉武帝）、李君（唐玄宗）、太乙神、天官崔侍御，以及仙官刘纲。刘纲即传奇《裴航》中云英之姊、与裴航同船由鄂渚抵襄汉的樊夫人云翘之夫，樊夫人为玉皇女吏，刘纲与樊夫人皆道教人物，据《云笈七签》卷四录道教相承次第，“第三十一代女仙樊忠和，忠和授二人。唯一人系代：刘纲东陵母”，又第三十三代刘纲为“樊夫人弟子，又其夫也”。这正是道教人物进入中古信仰谱系之明证。