谷继明 | 读李霖《宋本群经义疏的编校与刊印》

编者按：本文删节版原载于《中华读书报》（2019年2月20日第13版），由“北京大学中国古代史研究中心”公众号首发作者全稿，感谢谷继明博士和公号授权“古典学研究”公号转载推送。

乔秀岩教授在其博士论文的序言中曾写道：“我有属于我自己的一颗星星。没有像北极星那样大得吓人的名号，却在遥远的天空上，非常洁净地、美丽地，稍微寂寞地闪耀着光芒的星星。”[1]星光虽然冷，却可以传导。如今呈现在我们面前的这本《宋本取经义疏的编校与刊印》，属于李霖自己的一颗星星，又与《义疏学衰亡史论》相呼应，使义疏学的星空不再寂寞，也使二人彼此不再寂寞。

我在以前的学习和研究过程中，一再参考过李霖的博士论文，但当这本博论最终付梓，从不稳定的形态到稳定的标准化形态，传导到我手中，我还是从头到尾认真的阅读了一遍。里面充满了版本学的术语，以及大量繁琐而枯燥的经疏比较、校勘记。然正如李霖所自我定位的，他不是要做纯版本学的工作，而是要回顾经疏刊刻的这段历史，呈现经学史中的某段样态。他的导师乔秀岩，写了从南北朝到隋唐的义疏史——此前的义疏史直面经学的问题；到了李霖这里，经学问题已经由唐人《正义》（及《周礼》等经疏）划上句号，其后的历史便进入流传，即义疏的传抄、编校、刊印。虽然不直面经学的具体问题，但经疏的流传，仍是义疏学“有始有卒”中不可少的后半环节。乔、李师徒的两部书，给我们勾勒了一个完整的义疏学脉络[2]——不仅仅是从历史的角度（我们学术史式的菜谱经学史已经够多了），而且是从经疏结构本身的角度。但因为对象不同，相同的方法也会呈现出不同的面貌。我们由此就当明白，李霖的书虽然谈版本，但意不在版本。

这样一个理解李霖著作的角度，算是我对自己的开脱，毕竟我不懂版本，只好绕开版本来谈这本书。先谈对于此书本身内容的认识，再说一下读后的联想。

《宋本群经义疏的编校与刊印》书影

李霖著，中华书局，2019年

一、本论

就此书本身内容而言，我关注以下几个点。

（一）根据校勘、刊刻时的结衔来推定北宋校、刊群经义疏的时间节点和过程。

根据衔名来推定一部书的刊刻时间，已成为版本学界的常用方法。顾永新教授也曾据此考察了北宋国子监校刻群经义疏的基本程序。[3]但系统地利用进书、刻书时不同官员的衔名（官员先后衔名的变化），推测出整个校勘、刊刻的详细程序，以及每部经疏校勘、再校等等的顺序，则是李霖的推进。

（二）探讨孔维等在校勘过程中对于唐写本做的加工。

北宋刊刻的群经义疏皆已不存，使得讨论南宋覆刻本与原本的差距，产生了障碍。如何来考察呢？一是找旁证：幸好史部文献中比较重要的《通典》恰恰有北宋版、南宋覆刻版两种传世，且差别不大。作者由此推定：在无其他依据的情况下，应将南宋前期覆刻本的文字和行款特征，视为北宋监本原有。第二就是拿八行本与南宋覆刻本相互比勘，推测出理想中的“北宋版单疏”。经过两方面的推敲，北宋监本的面貌基本可以得到确定。

困难的是所谓“唐代正义”如何确定。现存的抄本，只能说是吉光片羽。其中有抄写精美者，更多的则颇为随意。从来源上说，这些抄本残卷或出自敦煌，或出自日本，有的错讹颇多。给人的疑问便是：如何仅仅凭这些有限的、而且处于“边缘”地区的文献，推定出一个“《正义》原本”。更进一步说，作者探究唐宋单疏的变化，立足点是宋人校勘的单疏较之于唐人有所修订，即以抄本来推定“《正义》原本”，把宋刻单疏与抄本的差异，看做是宋人新定，与“《正义》原本”的差异。这是最容易产生推论跳跃，从而使结论和分析值得商榷的地方。就藏书实力、经济条件和文化水平来说，孔维等人校勘单疏时所依据的“底本”（或者是某种单疏写本，或者是多种写本），肯定比敦煌或日本的这些抄本更加规范、更加符合“《正义》原本”的面貌。作者所指出的北宋监本的其中一个特点，即“规范出文”、调整语句——如何便肯定每一处必然是孔维等人的改订；为何不设想“《正义》原本”便已如此，是敦煌写本自己比较随意呢？如果敦煌、日本各自独立发现的抄本有相同章节并且一致，我们可以推测，这当是“《正义》原本”的样态。可惜的是，现在残存的这些写本，都是一个个的孤证。

尽管推证比较困难，作者还是“上穷碧落下黄泉”，搜集一切可能的佐证，比勘《释文》等传世文本，勾连各个孤立残本之间共同分享的某种体例，来推定“《正义》原本”可能有的形式。出文比较的方法十分有用，张丽娟教授曾藉以分析俗本注疏对于单疏本的变乱[4]，今李霖更移以分析北宋校勘对于唐写本的修整。从常情推测，孔维等人的校勘，要确立“定本”，要制定一个比较规范的标准和体例，还有可能核对经注来校勘本疏。作者大致的判断是可以成立的，但具体的案例使用，我们或许可以持不必定论的态度。

《礼记正义》书影

宋两浙东路茶盐司刻宋元递修本，中国国家图书馆藏

（三）从八行本注疏的题名、分卷来探讨注疏合刻本的两种类型：以单疏本为本位，还是以经注本为本位。

我们用常识来同情地悬想注疏合刻时的情况，也会遇到这样的问题。面对经注本和单疏，现在要把它们编在一起，是以谁为主呢？自然的想法可能会以经注本为主——毕竟疏仅仅是附属的啊。可这未必是唐宋时代人们的看法，特别是经学学者的看法。早在注疏合刻之前，单疏的抄本里就出现了把正文附录在单疏中的做法，比如日本东京国立博物馆藏《毛诗·韩奕》、《江汉》经注及正义抄本。该抄本上栏书《韩奕》卒章至《江汉》全篇经注，经文大书，注文为双行小字。注文旁时见同笔朱批，节录疏文。下栏摘录《正义》，皆双行小字，出文朱书，疏文墨书。这里抄经注，显系阅读《正义》的需要。

可以设想，八行注疏本要编订的时候，也可能用这种思路。但经注至上的观念占据主流的时候，便出现了以经注为本位的编联方式（十行本更甚）。这两种方式的分别，其实反映了阅读目的或定位的不同。如果你是想读懂义疏，那便是前一种编联方式；如果你仅仅是为了读懂经注，把疏文仅仅看成理解经注的工具，仅仅是在读不懂经注的时候偶尔参阅一下，那么必然会采取以经注为本位的编联方法。

这两个区分，大家未必注意到，经过提示有可能会注意到；但如何在现存八行本中区分落实两种区分，是李霖在这个问题上的很大创见。李霖的划分方法其实很简单：首先名字就能体现区别。今传六种（或八种）越刊注疏合刻本，其名字有“正义”、“疏”、“注疏”、“注疏解经”。为什么这样称呼？我们以前只是根据实物知道“正义”“疏”不尽指单疏，也指合刻本。可同是注疏合刻，为何名称有此不同？李霖指出，称“正义”、“疏”者，系沿用单疏本名称，编联的时候以单疏为本位；称“注疏”或“注疏解经”者，以经注本为本位。这个解释比较合理，但还需要进一步验证。他又对比经注本、单疏本与合刻本的分卷，发现称“注疏”者分卷依经注本，称“正义”者分卷依单疏本，基本与猜测相合，不得不令人击节赞叹。

（四）通过八行本和十行本板片的存储地点和刷印过程，认为在元代西湖书院的板片恰恰配成一套官版十三经义疏，一并贮存、修补、印刷，在明代并入南雍。

李霖先根据《元西湖书院重整书目》及《南雍经籍志》记载的群经注疏板片，来判断到底南雍存在何种版本的经疏。南雍所存肯定没有十行本的板片，因为它们仍在福建。关于所谓明代“监本”（“正德本”、十行本）板片存储在福建而非南京的问题，郭立暄[5]、程苏东[6]都曾经各自独立地指出过。既然十行本在福建，那么南雍所继承自元代西湖书院的经疏，便只能是八行注疏合刻本，以及单疏。《元西湖书院重整书目》已具足了十三经疏的具体内容，但到底为注疏合刻或单疏，并未说明；《南雍经籍志》所载复与之有出入。李霖经过比勘，指出《南雍经籍志》没有《周礼》、《孟子》、《尔雅》当是已经亡佚，而《孝经》当是八行本。于是他分析出西湖书院的十三经义疏书版，九经是注疏合刻本，《仪礼》、《公羊》、《榖梁》、《尔雅》是单疏本，凑足十三经之数。

“配成一套官版十三经义疏”这种提法，乍闻之下或许令人们不安。因为一般的认识是，李元阳在闽中汇刻《十三经注疏》，才算得此体系的正式成立。稍微往前追溯，也应当是明代福建地区利用元刻的十行本进行刷印。同样考定出明代十行本刻板仍在福建的程苏东，就利用刊刻的经疏数目，来说明“正德版”的“十三经注疏”才是十三经之名的奠定，甚至不能完全算得上十三经之名完全确立的标志。[7]推寻程苏东的观点，正德版十三经虽然雕版自元代，但它作为“十三经”来刷印，实自明代的丘浚提倡之后。

但是李霖的分析也有坚实的证据，那便是西湖书院所藏的注疏合刻本和单疏本，其补版的刊工比较一致；同时，已有八行注疏合刻本的经典，其单疏板片基本没有留下来。这说明一个现象：西湖书院的八行注疏合刻本与单疏本，确实是被配套刷印的。这其中的矛盾，我想可以这样来解释：程苏东关注的是十三经经目被官方正式钦定的时间（作为正式形成的标志），而李霖在分析历史事实中学人和书商对于十三经义疏的实际使用。元人在刷印的时候没有冠以“十三经义疏（或注疏）”的名号，但实际上的内容和形式都已具备，概念已经存在于实际的行为和心中。十三经的形成，有其历史基础，或者说必然性。有人加入《大戴礼记》称十四经，实际上它根本没有经疏，故进不了十三经之列。这些名目固然是历史地形成的，不是自有永有的，却也并不可以随便增损变动。

（五）最后，本书在方法论研究方面的一个特色是对于实际历程的重视。中国历史学界早就已经出现了从静态的制度结构分析，到动态的具体政治过程的范式转变。[8]就文献学界而言，重视文献的流衍过程，也逐渐成为常用的一种方法，不过其视角可能还是本质主义和目的论式的。校勘学强调“定是非”。版本学会分析版本的流衍，甚至递修以及先印、后印，但最终的目的是“择善本”。论定的最终结果，异文被当做错误抛弃，异本被当做“庸劣”冷落。顾千里“误书思之，更是一适”的追求逐渐被忽视。顾氏的这种提法，实际是试图摆脱本质主义和目的论的尝试，他愿意把每部书的不同版本，同一版本的不同印次，都看做是独立的个体生命，不想用一种本质主义的抽象来进行定位。比如“八行本《周易注疏》”这只是一个抽象概念，它要具身化为足利学所藏的那个早印本之一部《周易注疏》、国图藏的那个有元代补版缺卷首的《周易注疏》等，此两部都可以“八行本《周易注疏》”概念称之，但实际上这俩具有各自独立的生命历程。作者考察从唐写本到北宋校勘本的变化，正是为了“对书的生命历程获得更丰富的理解”。（第78页）

《周易注疏》书影

宋两浙东路茶盐司刻宋元递修本，中国国家图书馆藏

（六）附带说两个有疑惑的问题。一是顾永新教授曾经据元贞本《论语注疏解经》十卷，以及南宋蜀刻本的《论语注疏》十卷，断定《直斋书录解题》所记录的“《论语注疏》解经十卷”为可信，进而推断《论语》的注疏合刻在北宋末或南宋早期。八行、二十卷本的《论语注疏解经》在其后。[9]李霖在书中否定了这个推测，其依据是书名作“注疏解经”，其“解经”的意义就在于从形式上以《论语》的一篇为合刻本的一卷，离析经注本的十卷为二十卷。并引和刻本《南华真经注疏解经》作旁证。既然二十卷才是“论语注疏解经”立名的本义，则十卷本自然在后。（第276页）我们以为，仅仅从名字上来说，“注疏解经”反倒或许早于只称作“注疏”的刊刻。后文会引到景德二年的一则材料，考官指责贾边“舍注疏而立异论”，此处的“注疏”放在一起出现，不是指的注疏合刻本，而是指注、疏各自的内容。在这样一个背景下，注、疏合刻起来，其目的是为了解释经文，所以合刻之初，采用了“注疏解经”这样一个现代看来颇为奇怪的名字，意思应该是：“注+疏——解经”。也就是说，“解经”这个名字不必通过“恢复到经典最初的篇卷”这样一个形式来体现。顾、李双方都没有决定性的证据。在这个情况下，我宁愿更相信《直斋书录解题》没有记错（“十”不是“二十”之讹）。

另一个疑惑与本书没关系但稍微提到了，就是国图所藏《周易注疏》八行本卷首陈鱣抄配的问题。陈鱣自谓抄自钱求赤藏本。而钱本的行款实与李元阳刻本同，李霖已经指出；我曾做过校勘，其误处也与闽本一致。那么这个本子就十分可疑——要么钱求赤从闽本抄录来，硬说是宋本。张丽娟教授对此疑信参半。[10]但李霖指出此本也有宋本才有的一些特征。最近顾永新教授通过分析指出，钱本实际上是一个以八行本为框架而重新建构的文本[11]——这实际上就是说它根本算不得影宋本，甚至有作伪之嫌。但钱氏何以如此无聊构建出这样一个版本，恐怕就不得而知了。

二、申说

李霖的研究有比较大的关怀。但在这样一个专而精的课题面前，他保持了审慎和节制，没有显豁地表达出来。我对于专门的版本研究无法加以评论，但在阅读过程中，还是被他牵引着产生了许多想法。是故列“申说”一节，不算是对李霖的具体评论，或许可以作为中哲史、思想史等相关研究的人阅读此书的背景。

（一）如何理解北宋校勘、撰定群经义疏的行为

经过唐末和五代的战乱，北宋建立时可谓百废待兴。而如何消转这百年来的彪悍之风，整合这分崩之局，实为宋代政府和皇帝的头等大事。当时“宰相须用读书人”的说法，正是建立秩序并长治久安的一个举措。[12]兴文教，包括通过科举、教育来实现意识形态的统一，并且带动人们读书好学的风气，是十分可行的政策。科举的程式、科目承自唐朝，那么群经自然使用唐代的《正义》。但经过唐朝正定的《正义》流传多年已经产生了不少讹误；同时新的经学正在抬头，人们已经开始厌弃旧疏。那么确定正义的权威，便是十分迫切的了。

李霖通过考察唐疏的抄本，比较宋代单疏刻本（以南宋覆刻推定北宋所刻），指出北宋校刊唐疏时，“勘官所立规范，原其初衷，应当主要是为了消弭唐抄本之间存在的大量歧异。同时，这些规范也带有‘定本’的特质。勘官在确保文本质量的同时，从出文、句式、引文、用字到语助，都不希望再像唐抄本一样灵活、随意”。（第219页）“定本”校勘、颁行的时候有带有标准性、权威性；至于其实施、行用，更要体现这种标准和威权。《续资治通鉴长编》载景德二年（1005）三月一则故事谓：

迪与贾边皆有声场屋。及礼部奏名，而两人皆不与。考官取其文观之，迪赋落韵；边论“当仁不让于师”，以师为众，与注疏异。特奏令就御试。参知政事王旦议落韵者失于不详审耳，舍注疏而立异论，辄不可许，恐士子从今放荡无所准的。遂取迪而黜边。[13]

此处所谓“注疏”，当即邢昺所修《论语注疏》。据李霖书，《玉海》载咸平四年（1001）《论语疏》等修成，十月命刻板于杭州，《周礼疏》在咸平六年刻成。（第36页）则《论语疏》或即在此前。时《论语疏》新成，而贾边答题标新立异，违背注疏，自然是迎风作案，被黜落亦在情理之中。

由此，孔维等人的校刊群经义疏，不仅仅具有文化史和学术上的意义，而且是一种政治行为。他们校刊的时候，肯定面临了各种不同的唐疏抄本。抄本的形态是不稳定的，多样的。但既然出现了“雕版”这样一种物质技术载体，就可以将这种不稳定和多样统一起来，从而加强了权威性。唐人在修撰《五经正义》的时候，要解决的是师法纷繁、家有其说，诸经解释不统一的问题；解决的方式是定某注为一尊，然后再在以往私家义疏基础上编纂初官方的标准本，定为一尊。但这种“一尊”的标准本仍然以写本形式流传，就不免在物质形态上不稳定。宋朝正是要解决这种不稳定，实现标准化。

雕版印刷

技术促进了权威，但也带来了另外意想不到的效果：它加速了经疏文本在读书人中的普及。李霖已经引用了真宗景德二年的这段材料：

幸国子监，阅库书，问祭酒邢昺经版几何。昺曰：“国初不及四千，今十余万，经史正义皆具。臣少时业儒，观学徒能具经疏者百无一二，盖传写不给。今板本大备，士庶家皆有之，斯乃儒者逢时之幸也。”上喜曰：“国家虽尚儒术，然非四方无事，何以及此。”[14]

邢昺少年时代拥有经疏的学生百无一二，而到了景德年间士庶家皆有之。所谓“皆有之”不免夸张，但稍微富裕的家庭可以拥有是毫无疑问的。这个情形，与宋代科举群体的扩大是相一致的。宋代仁宗朝，科举取士占入仕的一半，已经成为选举的主要途径。[15]

可惜宋朝的读书人并不满于这种通过标准化带来的统一性。他们要建立新的统一性，建立新的经说。同时，王安石变法在具体政治操作上与新风气相互接引，终于把这样一种形式给瓦解掉了。

（二）物质空间与观念的相互影响

李霖在该书的结语中指出：“明清读者普遍通过十行本系统版本认识义疏。经文大字、注文中字、疏文双行小字，成为义疏的常态。读者耳濡目染，自然觉得义疏仿佛天然是经注的注脚，鲜能深入探寻义疏自身的丰富内涵。”（P351）就书版的物质形态和空间形式而言，除了大小字、单双行的区别，行格高低更是政治权力在书籍这种物质空间上的延伸和体现。遇到皇帝之类的要顶格甚至超出板框一格就不说了，更典型的代表是在一些不用单行大字、双行小字区分经注的刻本里，往往是把后来诠释者的文字低一格处理。比如现代人仍然常读的《四书章句集注》，一度通清代吴志忠刻本，以单行大字、双行小字来处理经文和朱子注文，版面紧凑。而宋代当涂郡斋刻本不区别大小字，注文低一格，著名的朱子《补格物致知传》低两格。这说明，在经注疏的版面空间中，有权威等级的差别。这种由空间表现出的等级差别，自从书籍诞生的时代起就存在了。注文双行小字，在写本时代就已十分常见。雕版印刷的出现，固化了这种空间秩序和权力结构。北宋国子监所刻单疏那种半页十五行，行二十五字（左右），不区分大小字，不通过行格来区分经注疏（因为本来就没有经注）的行款，基本上可以称作一种“均质化”、“平均主义”的行款。就我个人的视觉经验和理解经验来说，拿到单疏，第一反应是，没有什么重点；第二反应是，它在讲什么？群经之中我最熟悉的是《周易》，可如果不逐字逐句地看，也达不成对于单疏文本的有效理解。这种文本和刊刻形态表明，它就是为了人老老实实、认认真真攻读钻研而缮写、刊刻的。

《四书章句集注》书影

清刻本，天津图书馆藏

注疏合刻本则不一样，人们的目的是为了理解经文，其次看注，其次看疏。大小字本来是根据权威等级和阅读目的所作的区分，可是它成为一种固定款式之后，更进一步强化了人们的这种阅读习惯和目的。就视觉体验而言，视觉的对焦和注意力的对焦，首先会落在“大字”上面。疏文变成小字双行，文本又复杂，会极大地降低读者翻检的耐心。疏文因此仅仅具有了“备查”的意义——可如果对于注疏的脉络毫无了解，仅仅偶尔地去“翻查”，是不会那么顺畅地找到相应文句并产生有效理解的。为了增加这种便利性，才出现了从八行本的整节过录疏文，到十行本的逐句拆分疏文。然而越拆分，疏文越支离，其整体的脉络越遭到破坏，我们对疏文的理解力也越低下。各种对于疏文的攻驳，甚至厌弃，便越来越严重。无怪乎钱求赤称其“割截，可恨”了[16]。

这种空间形式对人的影响十分巨大。就我个人体验而言，以前看惯了阮刻，后来看明代的李元阳刻本，就已经觉得十分不舒服：为何注文要用单行、中号字？因为经文也是单行，而大号字与中号字区别又不明显，所以感觉不清楚。像十行本和阮刻本那样，注文和疏文放在一起，小字双行，经文就完全在一个版面上凸显出来，非常便于查找经文。在我看来，阮刻十三经注疏的便利性，甚至超过了现代很多点校本——因为现代的计算机文档处理工具（比如Microsoft Word），一般情况下无法做到大字单行和小字双行同时出现在一行中（当然稍麻烦一点可以做到）。原有古籍版面的区分，就只能通过四号字和五号字这样的形式来区分。但印刷出来的效果，往往是经注疏都糊在了一起，不够清爽，如果想迅速阅读经文还是比不上阮刻。分享这种体验，其实是想自我反省——什么情况造就了这样一种阅读体验和习惯？不得不说，是因为阮刻本的影响，而更进一步则是宋代的八行本、十行本。畏厌繁难，大概是人类惰性的一种表现吧。追求效率、速度、重点，意味着支离和抛弃很多东西。可我们今日或许已无资格嘲笑古人。读者在手机上读一篇文章都要求作者出一个“太长不看版”或“敲黑板划重点”；公号作者也绞尽脑汁在标题和第一行一语惊人，甚至配合图片、字体各种形式加以呼应。深度阅读、整体阅读，已经日渐成为奢侈。

《北齐校书图》（局部），美国波士顿美术馆藏

（三）宋代的注疏阅读与理学经疏

李霖指出：“福建坊肆推出五花八门的十行本注疏，全面突出经注本的核心地位，使义疏成为经注的注脚，且多附入释音，更便于阅读经注。尽管十行本哗众取宠、粗制滥造，却大受市场欢迎，以八行本和数种单疏本配成的官版《十三经》义疏则相形见绌。自元入明，宋元新注成为经书的主流，广大读者对唐宋义疏的需求降低，十行本已足资参考。”（350页）

如果放在经学史中来看，从汉到唐是一个“经—注—疏”系统，宋代是它的总结和余波；从宋到明是一个新的“经—注—疏”系统，宋代是它新权威注释的形成期，宋末元代是疏文的撰作期，明代是它的总结和余波。[17]由此，宋代实际处在两个经学系统的交汇点上。因而作为总结的唐疏，不免显得尴尬；宋人依仿唐人所赓续编纂的新疏（如《论语疏》、《孝经疏》、《尔雅疏》），则尤其尴尬，它们可以说是匆匆出现便淡出了历史舞台。宋代人厌弃注疏的风气，朱子已有观察和反省：

旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议论。如李泰伯文字，亦自好。此是运数将开，理义渐欲复明于世故也。

孙为人君为祖承重。顷在朝检此条，不见。后归家，检《仪礼疏》，说得甚详。正与今日之事一般。乃知书多看不办。旧来有明经科，便有人去读这般书，注疏都读过。自王介甫新经出，废明经学究科，人更不读书。卒有礼文之变，更无人晓得，为害不细。如今秀才和那本经也有不看底，朝廷更要将经义赋论策颁行印下教人在。[18]

《朱熹书翰文稿》所附人物图（左为朱熹，右可能为程洵），辽宁博物馆藏

以上第一条，是朱子对于新儒学摆落旧疏的肯定，因为不经此则新义理之学无法开展。可是新义理出来之后，如果把旧疏都忘了，也有莫大的危害，那就是士风浮竞，不能沉潜笃实。以朱子之博学，才能对唐疏有比较熟悉的理解，无怪乎当时的人甚至“和那本经也有不看底”，即连经文都没看过就大发议论。朱子尚博学，而对于疏文，犹不免以疏为奴，象山则更加如此。陆象山常常号召学者“减担”，认为皓首穷经研究典籍是“疲精神”，尽管他也有提倡读注疏的话：

后生看经书，须着看注䟽，及先儒解释。不然，执已见议论，恐入自是之域，便轻视古人。

或问：读六经当先看何人解注？先生云：须先精看古注。如读《左传》，则杜预注不可不精看。大概先须理会文义分明，则读之其理自明白然。[19]

这两段，往往被理学研究者作为“陆象山未尝不教人读书”的证明，以反驳对于陆象山不注重读书的指责。黄震也专门引此来纠正陆学。[20]但我们需要注意此处的语境。他提倡人们读古注，读疏，是对着学者有很多“意见”来说的——回到古注，恰恰是不满于他那个时代已经蔚为风气的新经说。读旧注疏，只是象山用来反对新经说的工具。若真有学者按照唐人或六朝人的方式来研读注疏，肯定又要被象山骂“疲精神于此”了。

朱子及其以后的时代，并非没有人读注疏，但读的方式和目的已经发生了变化。足利学所藏的八行本《周易注疏》，即是陆游之子陆子遹批点的。朱子后学中，读注疏最精的当属魏了翁。他曾摘编诸经注疏，成《九经要义》。关于其摘编的目的，乔秀岩、李霖论《毛诗要义》谓：

《要义》先标出题目，经注文只摘录必要的部分，然后引录一段义疏原文。摘录的内容不是经注文义的直接解释，而是有关这一问题的专题讨论，恰好是十行本的读者感到义疏很啰嗦的部分。可见魏了翁编《九经要义》决非为了诵读经疏的方便，而是要学习专门的经学理论问题，预设的读者应该是真正的有志之士，而不是梦想金榜题名的庸俗之徒。[21]

这个推论有一定道理。考虑到魏了翁编《要义》是在山中无事的时候。他的摘编，是摘取自己感兴趣的部分，而非面向一般读者。因为对一般读者来说，能读一些基本的新权威经注就好了。进一步的研究，才是注疏。但魏了翁是不是就此而欲呈现出义疏学的整体问题，一如六朝隋唐的人那样呢？恐怕也未必尽然。他给朱择善的书信说：

时时同看朱子书，只数月间，便觉记览词章皆不足以为学。于是取六经、《语》、《孟》字字读过，胸次愈觉开豁。前日之记览词章者，亦未尝不得力。近数年间，山中无事，再取诸经、《仪礼》注疏，重加温寻，又将要紧处编出，始知先儒之说得于此者亦多。第汉魏诸儒言语拙讷，不能发明；亦坐党同伐异，不能平心以定是非耳。（卷三五）

《要义》的“要”就是“紧要”的意思。而紧要的标准之一，是“先儒之说得于此者亦多”，也就是说两宋的理学家很多观点出自注疏。但何以注疏家比不上两宋诸先生深刻呢？因为他们言语拙讷，以及党同伐异。言语拙讷，显然是对注疏语言繁复的指摘，或者说，理学家的议题，被义疏家们淹没在了迂绕的疏解中。在魏了翁这里，《要义》的摘编具有某种目的论的意味——最终是为了证成理学诸先生的学说学有根柢。如果不秉持这种性理学的心要，阅读注疏就成为他自己所反思批评“记览词章”中的“记览”之学了。

魏了翁像

载《吴郡名贤图传赞》，清顾沅撰、孔继尧绘，清道光九年长洲顾氏刊本

在这里我们看到了注疏阅读的倒置，即在汉唐本来作为必读、基础的义疏，到了宋代后期反而成为需要专门研习、进阶研习的对象。基础读本已经被替换掉，变成《论孟精义》、《四书集注》、《近思录》、《周易传义》（程传、本义）等等。学生想进一步了解宋代诸先生的注，直接读唐疏是找不到答案的，而是需要从宋代诸先生其他的相关议论（包括语录、书信等）中获得，好事者将这一部分拆分到相应文句下面，这便是所谓的“附录纂疏”。

有趣的是，宋元这种经疏体的编纂形式，呈现出了与旧经疏十行本特点的一致性，它们的时代也比较相近。李霖一直强调，唐疏的每部经疏都是一个整体，具有自己的经学脉络，八行本在编纂的时候还比较照顾其整体性，至十行本则割裂支离、庸俗无比。与唐疏相比，宋元的“纂疏”本身就是拿《语类》来凑数，不具有一贯的脉络，所以编者根本无需考虑气脉是否一贯的问题，剪裁起来就没有包袱（尽管不同的剪裁也反映了其理学立场和观念），反而在形式上与割裂支离的十行本比较一贯。除了疏文编联的割裂之外，这些编订的书还割裂经注。最典型的，就是为了将《周易程氏传》、《周易本义》这两个带有不同经学观因而分篇殊异（一用王弼本，一要恢复经传分离的“古本”）[22]合在一起便于观览，便使《本义》屈从《程传》的分篇[23]，几乎使朱子的脉络结构面目全非。

除了编联方式，以版面布局而言，宋元的“附录纂疏”也与旧经疏的十行本分享了同一种风格。旧经疏十行本与理学纂疏在物质形式和美学风格上的一致性，反映了那个时代学者共同的一种精神风貌。

《四书纂疏》书影

宋朱熹集注、赵顺孙纂疏，清康熙十九年通志堂刻本，哈佛大学燕京图书馆藏

作者本希望我提出一些严苛的批评意见，可惜以我在这方面的学力，能够跟上其讨论就不容易了，平时都往往是拿了他的结论直接来用。对于一本认真写作的著作来讲，认真严苛的批评是必要的。好在文献学界龙象甚多，更有许多潜藏高手，严苛批评的事只好交给诸位方家。本文固然归纳了李霖著作的一些思路，也提及了一些可能引起讨论和商榷的问题；但更多的是给此书做一个背景性的分析，指出其研究在思想史和经学史中具有的意义。

最后我想起了《庄子·天下篇》的一句话：“百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”李霖的研究，或可视为这段话在群经义疏编校刊印流传中的应用吧。

注释

[1]乔秀岩：《义疏学衰亡史论》，三联书店2017年，第2页。

[2]这里也应该加上华喆的《礼是郑学——汉唐间经典诠释变迁史导论》（三联书店，2018年），其时间段与乔著相仿佛。

[3]顾永新：《经学文献的衍生和通俗化》，北京大学出版社2014年，第51页。

[4]张丽娟：《宋代经书注疏刊刻研究》，北京大学出版社2013年，第280页。

[5]郭立暄：《元刻〈孝经注疏〉及其翻刻本》，《版本目録学研究》第二辑，北京大学出版社，2010年。

[6]程苏东：《元刻明修本十三经注疏修补汇印地点考辨》，载《文献》，2013年第2期。

[7]程苏东：《从六艺到十三经——以经目演变为中心》，北京大学2018年，第636页。

[8]比如邓小南教授指出，“超越就制度讲制度的描绘式叙述，转而寻求一种事件路径的研究范式”，重视“政治过程”（详氏著《祖宗之法》，三联书店2014年，第5页）

[9]顾永新：《经学文献的衍生和通俗化》，第183页。

[10]张丽娟：《宋代经书注疏刊刻研究》，第299页。

[11]顾永新：《钱求赤钞本《周易注疏》考实》，《文献》2018年第1期。

[12]邓小南：《祖宗之法》，第167页。

[13]李焘：《续资治通鉴长编》卷五九，第1322页。

[14]李焘：《续顾资治通鉴长编》，第1333页。按李霖引《宋史》，今所引《通鉴长编》文字与之小有出入。

[15]包弼德：《历史上的理学》，王昌伟译，浙江大学出版社2010年，第31页。

[16]陈鱣于八行本《周易注疏》卷首过录钱求赤题跋，见《续修四库全书》第一册，第283页。

[17]林庆彰指出：“唐初的《正义》和明初的《大全》都可以说是某一阶段经学发展的代表著作。”（见氏著《明代经学研究论集》，华东师范大学出版社2015年版，第33页。）顾永新提出“正经注疏”系统和“五经四书”系统各自衍生的说法。（见氏著《经学文献的衍生和通俗化》，第2页）我认为，“古典经学中的‘疏’体，可主要分为三个阶段或形态：南北朝隋唐的义疏之学，南宋至明的纂疏之学，以及清中后期的新疏之学。”（见《中国哲学史》2014年第1期）

[18]黎靖德：《朱子语类》，第2764、2906页。

[19]陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年，第431、408页。

[20]黄震：《黄震全集》，浙江大学出版社2013年，第1492页。

[21]李霖、乔秀岩：《毛诗正义的历程》，见乔秀岩著《北京读经说记》，第225页。

[22]朱子对于《周易》文本的改订，实与他三圣分说的易学观紧密联系在一起。可参考张克宾相关研究（见氏著《朱熹易学思想研究》第三章，人民出版社2015年。）

[23]顾永新：《经学文献的衍生和通俗化》，第321页。

作者简介

谷继明，北京大学中国哲学博士，现为同济大学人文学院副教授，研究领域为易学史、宋明理学。著有《王船山周易外传笺疏》、《周易正义读》，点校《易学启蒙通释周易本义启蒙翼传》，在相关领域发表学术论文多篇。

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