新书推荐 | 曹聪：《蒙以养正：哲学与青年教育》

蒙以养正：哲学与青年教育

曹聪著

184页，45.00元，2021年3月

华东师范大学出版社

（本书书影由杜佳拍摄）

内容简介

书名“蒙以养正”源于中国典籍《周易》，“蒙以养正，圣功也”，字面意思即：启蒙、发蒙或曰“教育”，其目的首先是培养人的德性（养一种浩然正气），重在“树人”。

本书从中国典籍《周易》蒙卦起笔，聚焦教育问题。蒙乃自然之萌发，所谓“物生必蒙”，教育必须由发蒙者与蒙者共同完成。

本书梳理了西方思想关于哲学和正义、教育与启蒙、个人幸福与共同福祉的重要争论与回响，旨在为当今中国社会型塑青年灵魂的高贵品质提供镜鉴。

自序

蒙以养正，圣功也。

《周易》第四卦是“蒙”，谈教育，与第三卦“屯”是相反的一对。乾坤始交生成万物，于是有了屯。屯卦说，天造草昧的混沌之初，君子艰难地求索秩序，第六爻结束于君子厄于险极、四顾无援的泣血涟如。不过，紧随其后的“蒙”带来了转机：孤立无援的君子有了友伴，开始识别并教育他们。

《序卦》说，蒙是自然之萌发，所谓“物生必蒙”——稚嫩微小的自然物欣欣然亟待萌发，自然之中的人也不例外。于是，人之教育原本就有自然的起源，蒙卦吐露了教育的大道。教育必须由发蒙者与蒙者共同完成：蒙卦的六五是童蒙，九二是发蒙者，前者阴而后者阳。卦辞说，二者的相认全凭童蒙主动去求，双方志应；若无志应，童蒙必不信受，教育关系就无从缔结，也就是渎蒙。在教育关系中，受教育的青年尽管尊于主位，却必须借助发蒙者之力，方能走出困蒙，故需有柔顺之德。蒙卦的最后还发出告诫：治人之蒙，不应攻治过深，教育需要把握分寸和界限，才不至于为害。

这本小书探讨西方思想中的哲学与教育，从代表西方哲人典型形象的苏格拉底在青年时代的一次教育经历谈起——当然，整件事多半是柏拉图的虚构。柏拉图在《巴门尼德》上演了一出哲人的教育剧，这出哲学戏剧步步惊心，既包括精彩纷呈的情节，也包括洁净精微的论证，展现了青年苏格拉底的“困蒙”与“发蒙”。《巴门尼德》颠覆了苏格拉底在柏拉图对话中的一贯身位，他不再是发蒙者，而是童蒙。这部对话展现了青年苏格拉底走出“困蒙”的重要经历：在巴门尼德引导下，青年苏格拉底完成了哲学的临界之思，自此，青年苏格拉底成为了苏格拉底。对于所有被“形而上学彩虹环绕”的青年重返坚实大地而言，这部对话都意义重大。

比起启蒙天赋卓越的潜在哲人，卢梭更看重启蒙大众，他在《论科学与艺术》给出的理由是天才是自然命定的，无需导师。当然，这也许只是托辞，但卢梭的确出于某种复杂的原因，格外重视大众。他反对柏拉图《王制》中的“精英教育方案”，他要创制比“理想国”更理想、同时也更可行的政制，从而解决人与社会的亘古难题。《爱弥儿》这部巨著就是卢梭的自然教育方案，整套方案都在柏拉图的高度与之对抗。卢梭质疑柏拉图的教育方案的自然性与可行性，他挑选了资质平庸的常人爱弥儿进行避免一切外界干扰的人工教育实验，以便让爱弥儿符合《社会契约论》创制的公民社会的要求，同时成为每个普通公民的教育范本。于是，卢梭不惜改写人的天性——理性、爱欲与情感，还给爱弥儿的心中播种了哲学的怀疑精神。致命的是，这种哲学的怀疑精神不再赋予理性以灵魂御马人的高贵地位，这也就为他的整个设计掀开了潘多拉魔盒……

尼采反对柏拉图，也反对卢梭，但他不得不承认自己必须与他们和解。世人皆知尼采对民主品位深恶痛绝，施特劳斯指出，这不仅是文化品位问题，更是哲学问题。尼采首当其冲的使命就是捍卫哲学的地位，为此他不惜清理柏拉图主义传统，在《善恶的彼岸》第一卷用权力意志审视古今哲人的前哲学信念，激烈地批判柏拉图本人。然而，在尼采青年时代的未刊文稿《论我们教育机构的未来：六个公开的报告》中，他不时地赞美柏拉图，批判卢梭。

这是尼采唯一一部关于教育的专论，但却极具戏剧对话风格。他在这里旗帜鲜明地抨击大众教育的种种乱象，揭穿这种教育原则背后的深层理由，最后明确提出“真正的教育”的权力在哲人手里。他称这篇文稿为文明危机时刻的战斗号角，尽管前路漫漫，道阻且长，用哲学唤起并教育有志的青年同道便意味着转机的来临。

毋庸讳言，这本小书的完成受益于施特劳斯的引导。第一部分关于“形相论”的理解直接受益于施特劳斯和在他启发下思考哲学的人，第二、三部分在翻译施特劳斯两部讲课稿的过程中逐渐完成。对于作者而言，施特劳斯的意义不在于提供一种哲学理论或政治立场，而在于开启认识西方思想传统与重新认识你自己的可能性。

自序

苏格拉底的哲学教育

一《巴门尼德》中的城邦与哲学

二青年苏格拉底的哲学困境

卢梭的公民教育实验

三《王制》抑或《爱弥儿》

四爱弥儿能成为好公民吗？

尼采论教育的未来

五尼采的表面与核心

六哲学与“真正的教育”

精彩书摘

《王制》抑或《爱弥儿》

——以女性教育为中心的考察

（节选，注释从略）

《王制》和《爱弥儿》共同的论题是“如何养育和教化人的灵魂”，它们都是“关于人的灵魂的立法书”。可以说，柏拉图和卢梭对“男女教育平等”的不同立场背后首先基于对人性的两种不同理解，这个理解直接关乎古今哲人对最佳政制的不同看法。

理性与幸福生活

《王制》与《爱弥儿》的第一个关键区分是，女性戏剧中的女性不是城邦中的全体女性，而是特指护卫者阶层中的女人。与此相比，卢梭的苏菲是为爱弥儿设计的理想伴侣，她与作为未来社会公民榜样的爱弥儿一样，都是生活在公民社会中的普通人（un homme vulgaire）。

对于柏拉图来说，女护卫者与男护卫者必须共同从事一切相同的事务（457b—c），区分体现在护卫者与普通人的天性与职责，而非男女性别差异。因此，柏拉图这里的“男女平等”有个极为重要的前提条件，即天性与职责的差异，这一区分比性别差异更为根本。因此，首先必须考察，何谓护卫者天性？这种天性与常人天性有何不同？柏拉图为何更强调这个差异，而非男女性别差异？

护卫者进入《王制》是在卷二“奢侈城邦”。在奢侈城邦中，物欲无尽而物资有限，内外欲求不加控制会导致失序，情况严重起来时战争就在所难免，于是，城邦需要“战士”（374d）。苏格拉底从人类生活的一般状况引出“护卫者”概念，他初次提到护卫者时就区分了他们的职责与普通人的职责，他说：

护卫者的工作更重要，就相应比其他工作要求更多闲暇时间，也要更出色的技艺和更多辛劳（374e）。

护卫者需要闲暇、技艺和辛劳，他唯一职责是守护城邦。柏拉图没有继续用“战士”一词，而是用了“护卫者”，因为，这种人不仅仅是普通战士，他们承担的是最宽泛意义上的守护城邦，普通战士浴血沙场仅仅是最狭义的守护城邦。凡是肩负城邦兴亡之责的人都是“护卫者”，就守护城邦这一职责而言，他们必须心无旁骛，接受最艰苦的磨炼（372e—374e）。

《王制》探讨“护卫者的自然”和“护卫者的教育”问题背后是一种古典目的论，也就是说，人类自然天性的完善必须符合一种朝向其自然目的的活动，就护卫者而言，他们的自然天性符合守护城邦的目的，他们天性的完善就在于守护城邦这个目的的实现。在柏拉图看来，问题的关键首先是识别“何种自然适合去守护城邦，以及他们是什么样的”（374e），也就是区分人性。

护卫者不是城邦的任意个体，而是具有特殊天性的某类人，他们与代表城邦欲望诉求的赚钱阶层在自然天性和诉求方面都存在根本差异。《王制》的男女教育平等意味着柏拉图对不同层级的人性差异有着先后排序，这里优先考虑的原则是：挑选特殊自然天性并给予相应的恰当教育，让这种自然天性更好地实现，最终完成守护城邦的目的。正是相对于这个目的来说，显而易见的男女身体性自然差异退居为次要考虑。那么，护卫者天性具体指什么呢？护卫者与普通人的灵魂差异是否真的可以优先于男女差异象征的身体差异？

在374e—376c，苏格拉底和格劳孔讨论了护卫者应该具有的自然天性。苏格拉底借谐音提出著名的“狗的比喻”，这个比喻后面又被用在“女性戏剧”的开场。苏格拉底用血统优良的幼犬类比天性高贵的青年：

当然，两者都需要敏锐的感觉，迅速抓住他们察觉到的东西，而且最后，要是他们得跟逮住的东西搏斗一番，就还要力量。（375a）

护卫者要搏斗就必须勇敢，勇敢有赖于血气，所以护卫者的天性要有血气。血气与护卫者一起首次出现在《王制》中。职责还要求护卫者必须对自己人和善、对敌人凶狠，他同时要具有两种截然相反的品质——温柔敦厚与血气旺盛（375c5），他也必须具有分辨敌我的知识，所以还“需要天性是个爱智者”（375e）。苏格拉底解释道，狗识别样貌以区分敌友，说明它凭借知识和无知判断自己人和外人，具有好学的品质，护卫者也要好学，要热爱智慧。热爱智慧成为了护卫者的关键特征。尽管此处的护卫者与第三次浪潮中近似神性智慧的哲人还有差距，但护卫者是，即“爱学习的人”，也就是具有哲学天性的、潜在哲人。于是，哲学位于护卫者自然天性的核心。

经过漫长的讨论，苏格拉底和格劳孔最终确定下来，护卫者的自然天性是：天生就要爱智慧、有血气、敏捷和强壮（376c）。紧接着，苏格拉底告诉我们，教育青年护卫者是关乎城邦整体秩序变好的大事情。护卫者教育包括两个方面，身体的教育与灵魂的教育：前者是体育，后者则是音乐（376e）。

按照古希腊人的日常生活习惯，体育教育通常在公共的运动场或体育馆进行，是一种在公共场合从事的裸体锻炼。正是这个来自日常生活经验的习惯给男女平等的反对意见埋下关键伏笔，矛盾的焦点是，男女护卫者能否共同参与裸体锻炼。这表明身体极可能是男女平等首当其冲的障碍。

九位缪斯女神与阿波罗

音乐，最初指任何在缪斯女神引导下进行的活动，尤其指配有音乐吟唱抒情诗，经过苏格拉底扩展后的音乐类似于如今的文学，包含神话、诗作，韵律和旋律等要素，从属于语言和理性。缪斯技艺和文学教育着眼于灵魂，也不囿于地点选择，既可以在私人宅邸，也可以在公共场所进行。男女护卫者的灵魂教育没有引起争议，音乐教育的目的是培养护卫者灵魂的和谐。

这就是为何音乐教育是最好的教育，是不是？因为节奏与和谐首先会浸润到灵魂最深的部分，以优雅进行最有力的掌控；节奏与和谐使人优雅，如果培育得当，否则结果就会相反。由于有了正确的好恶，他会称赞好的事物，从中得到乐趣，并将之融入自己的灵魂里，他会得到滋养，成为一位绅士。年轻的时候在掌握合理的言辞之前，他就会以恰当的方式指责憎恨丑陋。当有了合理的言辞时，以这种方式培养的人会由于其相似性而认可它并从中得到最大的乐趣，是不是这样？（401d—402a）

经过音乐和体育的双重涵育，护卫者的灵魂与身体、实践德性与哲学德性均得到调和，他们中有人将有能力胜任城邦监管者一职，在这里，苏格拉底对护卫者们进行了一次区分，即年长的统治者与年轻的被统治者，年轻的被统治者又被称作辅助者和助手（414b）。城邦统治者是见识卓著、德高望重的最优秀护卫者，是最善于护卫城邦的人（412c），捍卫城邦利益是其自然的实现：

那么我们必须从护卫者中挑选出经过考验最能打动我们的人，他们的整个生命都在于维护城邦的利益，拒绝做任何有悖城邦利益的事。（412d—e）

我们必须寻找最好的护卫者，他们相信自己必须在各种情况下做对城邦最有利的事情。（413d）

柏拉图在这里提出一个至关重要、也是常识性的基本政治原则：对于一个城邦来说，至善莫过于统一，至恶莫过于分裂：

对于一个城邦，难道我们还有比这更大的坏吗，一个分裂它、使它成为许多而非一个的东西？或者，更大的好，一个团结它、使它成为一的东西？

我们没有。（462a—b）

在这个基于日常政治生活的常识问题上，对话者和苏格拉底毫不费力就达成共识，因为，对于古典政治传统而言，一切政治讨论都以政治共同体的存在为先决条件。正如施特劳斯指出：

古典著作首先关注的并非如下问题：是否有、或是否应该有一个政治共同体，为何有、或为何应该有一个政治共同体……质疑特定共同体生存和独立的可欲性或必要性，通常意味着犯叛国罪。

因此，在《王制》中，护卫者的个人善与城邦的共同善达成一致，这正是古典政治哲学的基本特点，用施特劳斯的话说，政治哲人首先以好公民的身份出场，他以“最好的方式”、“在最高的层面”做一个好公民，同时，他也未放弃自己的内在本性。经过挑选、教育、再挑选，对于最优秀的护卫者来说，个人价值在城邦的统一大业中得以实现。

这首先意味着，基于对人性现实的深刻认识，柏拉图从不认为在每个人身上都可以在个人与集体的矛盾中达成这种一致，他将这种一致限定在特殊天性中。柏拉图也同样从未简单地认为，在少数特殊天性中果真可以解决这个矛盾，当卷六哲人王进入之后，城邦与哲学的张力逐步呈现，这让问题变得愈发复杂。无论如何，古典政治哲学的首要关切是最佳政治秩序，这以政治共同体最大的善——统一——为先决条件。

然而，我们难免进一步追问，护卫者的个人目的与城邦目的是否真的完全一致？这个问题与三次浪潮的可能性休戚相关，柏拉图的展开紧扣着身体限度对护卫者的影响。那么，护卫者的理性是否足以压制城邦其他阶层的欲望？在最优秀的护卫者灵魂中，理性是否足以驾驭血气与欲望？

雅典学园

问题还不仅如此，就护卫者中最出类拔萃的极少数人，也就是哲人而言，他们的需求是从纯粹沉思活动获得理性完满，这与普通城邦民的需求不仅不一致，甚至还可能有根本冲突。施特劳斯把这个冲突概括为人类政治生活的根本矛盾，卢梭和柏拉图都十分清楚地看到了这个矛盾，卢梭将其转化为一个与柏拉图不太一致的表述：个体自由与社会的对立。

在卢梭这里，问题扩大为：不仅极少数哲人的个体完满与族类完满不一致，每一人的个人善都与整体的共同善有矛盾。于是，他寻求“公意”作为解决方案。卢梭着眼于现实可能性，认为这个冲突的最高层面根本不可能得到解决，然而其一般层面可以找到一个平衡点，至少能寻求一种权宜之计。柏拉图的护卫者面对这一矛盾显得完全没有冲突，这类人通过劝服和强制等方式主导城邦中其他人，而非以众意作为平衡点。换言之，柏拉图式古典政治哲学试图通过哲学维护城邦的统一秩序，因为，唯有正确的哲学能帮人辨识城邦与个人的善，对于柏拉图而言，追求舒适的自我保全与追求整全秩序根本不可同日而语，共同善与个人善之间不存在妥协与平衡。

卷五伊始，阿德曼图斯迫不及待地问出了最能体现矛盾焦点的问题——护卫者的幸福：

你几乎不能使这些人幸福，……城邦确实属于他们，但他们从中却享受不到任何好处。（419a）

阿德曼图斯所谓的“好处”指土地、住宅、金银财产等等物质利益，这些都是现实生活中人们“通常认为一个想要获得幸福的人拥有的一切”，用现代政治哲人霍布斯、洛克、卢梭的术语表述，就是财产（property），财产是自我保全的基础保障。现代哲人找到人人都有的自我保全需求作为社会的自然基础，出于自我保全的目的，人需要结成社会。

于是，社会的基础正是每个个体的身体需求，卢梭在《爱弥儿》中谈到，这种身体需求与能力的一致就是幸福，其下限是仅仅活着而已，上限则是舒适惬意地活着。归根结底，卢梭认为，无论想要最高限度地还是最低限度地满足这种需求，个人能力都很有限，那么就必须享有共同体提供的好处，也就必须付出相应的代价。正是出于一种着眼于身体需求的利益计算，人需要服从公意，承担义务。

柏拉图的护卫者不需要财产，即便城邦提供了维持基本生活所需的物资，他们也不可能享有舒适惬意的生活。于是，阿德曼图斯难免会担心他们的幸福：一个连财产都没有的人能幸福吗？柏拉图的答案再次指向人类天性的自然差异：这一差异必然造成护卫者与普通人的使命不同，普通人的幸福生活也不是护卫者的幸福生活。苏格拉底对阿德曼图斯的回应如下：

即便这些人［护卫者］就像他们那样生活也可以是最幸福的。我们建立这个城邦并不是要期望我们当中任何一个群体的特别的幸福，而是最大限度地为了整个城邦的幸福。……随着整个城邦像这样地成长并被公正地建立起来，我们就必须让自然把群体中的每一类人的那份幸福分配给他们。（420b—421c）

在言辞中的城邦里，自然会把不同天性的人的幸福分配给他们。苏格拉底的回应分两层：首先，护卫者追求整个城邦的幸福，也就是一种理性主导下的有序运转，支持这个回应的是古典政治理性主义的整体与部分观念。其次，苏格拉底指出，即便对于城邦中的其他人而言，财富也算不上幸福生活的充分保障，因为现实生活经验屡屡告诉我们，如果一个人不够明智，过多的财富反而容易滋生懒惰和享乐，人被财富败坏、毁灭的悲剧并不罕见。

苏格拉底在卷四得出结论：护卫者的幸福就是实现城邦公共的善，问题的关键在于，如何设计城邦才可以保障城邦的整体幸福，而不仅仅是某个阶层甚至某个个人的幸福。苏格拉底提出，就保障城邦整体幸福而言，最必要的是智慧、勇敢、节制和正义等德性，而不是财产（427e）。换言之，城邦整体幸福的保障是理性，而不是身体欲望。苏格拉底宣布发现了灵魂和正义的自然，重回《王制》开始时提出的基本问题：正义生活无论多么缺乏外在好处，都比拥有许多外在好处的不义生活好。

（文章来源：“六点图书”微信公号）

作者简介

曹聪，中山大学哲学博士，伦敦大学学院（UCL）访问学者。主要从事古希腊哲学、西方政治哲学和中西比较古典学研究。

现已出版《哲人的道德与自然：尼采<善恶的彼岸>讲疏》（2017）、《灵魂的转向：柏拉图的<帕默尼德>》（2015）、《哲学的自传：卢梭的〈孤独漫步者的遐思〉》（2011）、《惧怕差异》（2010）、《古代悲剧和现代科学的起源》（2009）等多部译著，发表论文多篇，主持国家社科基金项目“柏拉图《巴门尼德》翻译与研究”。