梁治平，学者，中国法律文化研究的开创者，毕业于西南政法学院和中国人民大学法学院，现为浙江大学光华法学院兼任教授。著有《寻求自然秩序中的和谐：中国传统法律文化研究》《法辨》《清代习惯法》《法律史的视界》《法律何为》等，最新著作有《为政：古代中国的致治理念》《论法治与德治》等。
访谈|梁治平谈法律、社会变迁与文明再造
访谈人：李礼
（作者独家授权汉尊全文刊发，本文部分内容已首发于《澎拜—上海书评》，原题《梁治平谈法律与传统文化》）
一 、文化更新与文明再造
李礼：1990年代后您开始从一个新的也是更具反省意味的立场上去理解和把握传统，对传统与现代的看法也不像从前那么简单和武断，比如改变了《法辨：中国法的过去、现在与未来》中对传统法律文化所做的激烈批判，多了一些“同情的理解”。造成这种转变的原因是人生阅历的增加还是阅读、研究视野的改变？如今又过了20年，您现在的态度又有什么新变化？
梁治平：你说的这种转变实际就发生在80年代，确切地说是在写《寻求自然秩序中的和谐：中国传统法律文化研究》的过程中。这本书前后写了一年多，如果加上之前写的相关部分，比如《“法”辨》，时间就更长。写作的过程也是阅读和思考的过程，在这个过程中，有些想法、看法甚至表达方式都发生了改变。
造成这种改变的原因，我觉得既有外在的，也有内在的。外在的方面，可以提到几人的名字，比如张光直、黄仁宇、李约瑟等。我在一些重要的地方引用了他们的观点，不仅如此，我谈论历史的方式也受到他们的影响，特别是黄仁宇的，他把握和呈现历史的方式，和我们当时习惯的历史叙述，不管是传统的马克思主义史学，还是更新潮的历史文化批判，都不一样，对我很有吸引力。当然，更重要的原因还是内在的，就是做研究的一种信念和态度。我觉得做研究和为人处世是一样的，你要诚实，要有公平心，下结论要有根据，不能盲从，也不能自以为是。回过头去看，以我当时的知识、眼界和能力，对古人了解不多，成见不少，这些东西带入研究，就是简单的结论先行，这也是80年代文化热里相当普遍的现象。只不过，上面提到的那种信念和态度有一种自我约束的作用，可以帮助我接近研究对象，努力去理解她，而不是先入为主，居高临下，找些材料把古人批一通了事。当然这是一个过程，慢慢有所领悟，有所改变。
遗憾的是，当时书写完我就去了美国，而且身体和精神都很疲惫，没能把全书重新整理一遍，所以留下不少问题。后来这本书再版，我做了一些修改，主要是针对书中一些不恰当的说法，特别是情绪化的表达。当然，这种修改还是表面化的，也比较有限。深一层的东西，不容易看清楚，改起来也难，索性就不动了。对同一时期文章的结集《法辨》也是这样，这本集子后来两次再版，除了篇目上的调整，也基本保持原貌。当然这并不是说，我后来看这些文章和我当时写这些文章时的认识完全一样，只能说，那就是80年代的我，今天的我是从那里走过来的，有改变，也有不变。改变的，是简单化的思想方式，是缺少反省的历史观；不变的，是自觉从中受益的为学的信念和态度，是在这个过程中探索出来的一些研究方法，比如作为方法的“法律文化”，旨在理解的解释方法。我90年代写的一些东西，比如《法律的文化解释》，是对之前从《法辨》到《和谐》这一系列研究的理论思考和方法论总结；《清代习惯法》可以看成是《和谐》的续篇，从那里往下延伸，又有了《乡土中国的法律与秩序》这样的当代问题研究。2000年以后的研究随机性很强，但有很多集中在当代法律发展方面，特别是对当代法治运动的观察和思考。历史的研究也有，比如2013年出版的《法律与礼教：法律移植时代的文化冲突》，还有不久前出版的《为政：古代中国的致治理念》。总之，要说这二三十年的研究有什么改变，除了知识的增长、眼界的扩展、心智的成熟之外，主要是在研究领域、主题和侧重点的方面，最重要的转变其实是80年代末就完成了。
这里还有一个问题可能需要说明一下。你刚才提到从对传统的“激烈的批判”转为“同情的理解”，这种描述可能会被理解为从否定、抛弃到肯定、接纳甚至推崇，因为一般人在讲“同情的理解”的时候，心里想到的多半不是方法，而是立场。我的情况不是这样。对我来说，重点是“理解”，而不是“同情”。“同情”是立场，也是态度，“理解”却是方法。我的转变不是因为先有了立场和态度，而是先有了方法，这个方法跟另一种态度有关，这种态度恰好不涉及价值，因为它讲求公平，所以要“兼听”，要把价值暂时搁置起来。从外部影响看也是这样。当时我还没有读到钱穆，也没有接触港台新儒家的思想，相反，我看重和引用的那些学者像上面提到的黄仁宇等，对传统都有很深的认识和理解，大概也不乏同情，但都不属于卫道的一类。我是沿着这条路走过来的，所以对传统可以有“同情”，但不大可能成为“新儒家”的一份子。
李礼：1989年写的《传统文化的更新与再生》，我摘录了几句，比如：“我们的文化已丧失了将不同文化经验融汇贯通的综合与再造的能力”“今天的中国人，全然失去了对于西方文化精神的理解与信任”。今天您如何再次评价其中提及的问题？
梁治平：你如果不提起，我几乎忘了。这篇文章原来是要做《和谐》那本书的“跋”，后来没有收进去，加了个标题在《读书》发表了。
李礼：为什么没有收呢？
梁治平：具体原因记不清楚了。回想起来，当时要出国，交稿比较匆忙，“跋”大概是之后完成的，没有和书稿一起交。而且，你一眼就能看出来，“跋”的风格和全书完全不同，它直面现实，讨论的可以说是书以外的问题，而且感情色彩很强，放在书里也未必合适。尽管是这样，这篇文章还是反映了《和谐》写作过程中的思考，包括前面说到的转变，但那里所表达的思想和情绪，还有两个重要来源，一个是对现实的感怀，另一个是翻译伯尔曼《法律与宗教》的感受。应该说，伯尔曼这本小书给我思想造成的冲击，超过了他的那本更有名的大书《法律与革命》。因为它本身就是思想性、预言性的。特别是其中关于法律与信仰、文明的死亡与再生的讨论，给我很大的启示。
尽管历史背景不同，但在我看来，中国当下所面临的根本问题，正是法律与信仰、[文明的]死亡与再生的问题。同时我也认为，我们，今天的中国人，没有真正认识和把握这一问题，也缺乏实现这一大转变的智慧和勇气。你提到的那两句话，就是因此而发的。你可以把这种表述看成“激烈的批判”，但针对的不是传统，而是当下。当然我并不是要美化传统，而是想强调，传统在当下如何发用，取决于今人的文明再造能力，换句话说，是我们，而不是古人，要对今天文明的衰败负责。作为一个例证，我提到了日本。我从吉田茂《激荡的百年史》的叙述，看到日本是怎样死而后生，转型成功，同时传统也比较好地保存下来，成为现代日本文明中不可缺少的精神性因素。后来我在另一个地方还提到中国的“一贯道”。我们这一代人对于“一贯道”没什么个人经验，只知道那是“反动会道门”，在中国大陆早就被赶尽杀绝了。后来我去台湾才发现，“一贯道”在台湾竟然是道教和佛教之外的第三大民间宗教，有很正面的社会功能。这方面的例子其实很多。
30年后回头再看这篇文章令人感慨。一方面，你会发现，那就是1980年代的文章，反映了那个时代的社会状态、思想状况和作者当时的心理和情感状态，但是另一方面，当时所做的那些观察，恐怕不是被这40年的巨大变化证伪了，而是以另一种方式印证了。
二、如何再造文明，对清末修法的回顾与检讨
李礼：那么如何把死亡转化为新生，腐朽转化为神奇？我想起胡适说的，从来没有全盘西化，他认为所谓全盘西化其实一定带着自己的东西，结果自然会带来折衷，然后出现一个中国文化本位的新文明。所以在方法论上，是否可以用这样的方式获得传统的更新和再造，就像日本那样？
梁治平：虽然我提到日本，但我对日本谈不上有什么研究，只能说，日本的现代化是一个很复杂的过程，尽管在这个过程中确实有人主张要全盘西化，而且当时在国家和社会层面也确实有过一些极端举措，但我们能说日本在明治维新以后走的是一条“全盘西化”的路吗？恐怕不能。而且，就算日本是这样，并且成功了，放到中国这样一个大而复杂的社会里就合适吗？胡适主张的那种全盘西化没有发生，如果发生了会怎么样？我们不知道。我们知道的是，这是一种激进的主张，而且换个角度，也可以说，类似的主张其实在中国是实行了的，马克思主义来自于西方，列宁主义也算吧。而且，马克思主义中国化，也可以说是一种折衷。但这是胡适想要的吗？问题显然不是他想象得那么简单。
李礼：“再造文明”的呼吁，从五四前后那代人提起来，到现在已过去100多年，今天看起来仍困难重重，至少离这个目标还挺远的，对此您有什么思考？
梁治平：我前几年出版的一个小册子，《礼教与法律》，那本书讨论的是《大清新刑律》制定过程中产生的一场争论，那还是清末，一百年以前的事，但里面涉及的所有重大问题我们今天还没有解决。比如，清末修法的一个重要考量是要获得世界列强的承认，是为获得承认而斗争，这其实是个重新建构自我的问题，就是要重新确立中国的身份，确立一个能被世界所承认和接纳的中国。这个“中国”的含义是什么？这个问题当时很纠结，今天也很突出，对吧？这是第一个问题。
第二个问题是法律与道德关系。这个问题在现在人看来太稀松平常了，但在当时，它涉及对礼教的性质和功能的认定。中国历史上的礼，有教的成分，也有制的成分，还有法的成分，是一套社会、国家层面的制度，跟西方近代所说的道德不是一回事。但当时引进西方的法律与道德这一对范畴，套在中国的礼教和法律上面，把礼教变成道德，变成一个私领域的问题、一个教育上的问题，排除到政治和法律生活之外，其实是把礼教传统解构了。这一点，当时维护礼教的一派自己都没想到。现在更没有人考虑这一点，我们直接承受了这一切，思考问题都是在这个架构里面的。
第三个问题是家族主义和国家主义之争。当时有一批精英推崇国家主义。什么是国家主义？用杨度的话说，就是“必使国民直接于国家”，中间不要有任何中介，所以他痛批家族主义，后来的五四新文化运动更进一步，把家从文化上批臭，连根拔除。再往后，传统意义上的家、甚至一般意义上的家，经过一轮又一轮政治、法律、社会、经济和思想上的冲击，已经七零八落，哪里还是中国文化价值的土壤和载体？这时候讲文化复兴就变得非常困难。
另一个问题是理性建构主义。主导变法的人强调自上而下，先有理性设计，然后改造社会。这和中国当时所处的情境有关系，后来的先锋队、领导者的观念也是从这里来的。这和激进革命也很合拍，对吧？不过当时也有人反对这种理论和做法，他们认为法律的基础是社会、道德和风俗习惯，它要从这些东西里面生长出来，这样它才是本民族的，才有生命力。这些问题涉及社会发展路径、国家与社会关系，还有规则生成方式等等。这些年国家在讲法治的同时也强调德治，德治都包含什么内容呢？据我对官方话语的分析，它至少包括了信仰主题、道德主题和社会主题，这些主题都与自下而上的视角有关。这说明，主政者也意识到，讲法治，只有自上而下的一面是不够的，还要有自下而上的一面，法治要建立在社会规范、道德和个人认同协调一致的基础上。这是一个比较多元的视角。不管主政者事实上怎么想、怎么做，这问题是真实的、重要的。
最后一个是普遍主义和特殊主义的问题。清末的论战中，一派开口东西各国、世界大同，闭口科学、公理、进步，完全是一套普遍主义话语。另一派讲各国有各国的礼教，法律不能脱离具体的社会文化条件，最多也只能说这个道理本身是普遍有效的。这套话语我们今天不是很熟悉吗？
现在看那段历史，会觉得它离我们很近。虽然历史舞台改变了，具体话题也变换了不少，但是当时困扰人们的根本问题，现在还纠缠着我们。而且，前人对这些问题的回答，造成了我们今天的生活样态；我们怎么去回答这些问题，将决定我们现在和未来的生存状态。所以，回顾和检讨这段历史是很有意义的。
李礼：当年从美国访学回来，您出版了一本旅美札记。第一次深入接触如此迥异的“文明”，尤其是一种所谓高度现代的文明，当时对自己的心理、乃至一些学术判断有无影响？
梁治平：你说的这种情况，有一个说法，叫cultural shock，文化震撼。80年代那阵，中国和美国之间，不但社会差别巨大，交通、交流也非常有限。那时候去美国访问的人有这种心理体验应该很正常，但我好像没有那么明显的感觉。部分的原因可能是我性格比较庸常，不是很敏感很情绪化的那类人。另外可能还有一个原因，我的一个朋友从美国留学回来，家里满是美国的物件和用品，从音响、唱片、杂志，到厨房和卫生间用品，很多是从美国带回来的。他还喜欢照相，有很多在美国拍的照片。我们那时候来往很多，无意间增加了不少对美国的了解，尽管都是很表面的。说到这里想起一件事，有一次翻看那个朋友的美国影集，看到他拍的纽约唐人街街景，里面突然闪出一个牌坊，上面大书“天下为公”四个字，当时真有一种直击心灵的感觉。你想，上世纪80年代，在北京，一个 “生长在红旗下”、受了一套敌视传统教育、既不知传统为何物、又对传统充满偏见的中国人，突然看到这个场景，视觉上和思想上感觉到的反差会有多大？
在美国期间，我的身份是大学的访问学者，没有教书要求，也没有读书的压力，这很适合我，特别是那个时候，因为那几年过劳，出国前刚写完《和谐》，身心俱疲，也想放松一下，走走，看看，甚至还想有机会去拜访黄仁宇和张光直两位前辈。后来没见到黄仁宇，但在哈佛见到了张光直先生，聊过几次，他还推荐了一本法人类学著作给我读。
回来后应朋友之约写了一本小书，就是你说的旅美札记，书名叫做《观察者》，但不是研究的那种，不过是一些见闻和随感，主观性很强，倒是很能反映当时的心态，这和你问的第一个问题有关。比如有一篇是《在美国读丰子恺》，涉及对传统和文化变迁的认识。丰子恺的《缘缘堂随笔》是我旅美时身边带的唯一一本中文书。我读丰子恺很感慨，特别是读到他文革之后，劫后余生，70多岁时写的几篇，讲旧时旧事，平淡之极，我却从中读出了极大的悲哀。我觉得我能够进入他的内心世界，我理解他，因为我们这一代人和他一样，失去了自己的文化家园。中国几千年的文明，有很多富有创造力的和精彩的地方，现在却变成一个鄙俗不堪的社会，一个满大街叫人“师傅”的社会。当然今天都改叫“老师”了，也没好到哪里去。作为中国人，我们的精神家园没有了，只能是漂泊者、流浪者，在异国这种感受更强烈。
后来在哈佛过春节，法学院举办联欢会，很多东方国家的留学生，新加坡的、日本的、泰国的，上去表演节目，都有民族类的舞蹈什么的。新加坡学生跳红绸舞，很纯的中国民族风，轮到中国大陆学生上台，穿西装，唱一首当时的主旋律歌曲，给人的感觉就是你没有根。
三、如何看待西方“现代法律”的世界性传播
李礼：刚才提到“文明”，近世西方法律体系在世界范围内的扩张之前，法律最广阔的边界实际是由文明来划定。早期您研究的是外国法制史，我们知道，现代法律的“世界体系”在欧洲诞生，然后扩张到全球......
梁治平：呵呵，有一个很著名的说法：罗马曾三次征服世界，第一次是用武力，第二次是因宗教，第三次靠的就是法律。
李礼：有意思，您用了“征服”这个词。这个体系为何能征服世界？不可能用诸如贸易、武力来解释，是因为这些法律体系或者说其中的原则更符合人性吗？
梁治平：这是个好问题，也是个大问题，涉及文明的兴衰、继替，还有制度和观念的传播，不是几句话能讲清楚的。特别是说到人性，这问题太复杂了，人类社会什么重大问题是和人性无关的呢？恐怕没有吧。所以，讨论这些问题肯定绕不过人性这个主题。但是另一方面，把问题直接追到人性上去，对讨论问题到底有什么帮助？首先，人性是什么？这个问题太有争议了。其次，就算这个问题解决了，什么问题跟人性有关，什么问题无关，人性的解释力有多大，一定也是人言言殊。不过既然提到人性，我们也不妨从这角度考虑一下。
大体上，法律有两方面的内容，一个是制度的方面，包括机构、设施、规则系统、制度安排，另一个是制度所体现和保护的那些价值，在现代法律，就是我们熟知的自由、平等、财产权、隐私权等等，人们经常讲的法治、宪政，就是典型的体现这些价值的制度安排。从这个方面说，你提到的法律和人性的关系，可以转换成价值与人性的关系，因为说人类的价值同人性有关大家更容易理解，从这个角度去观察西方法的“扩张”或“征服”，问题就变成了，这种“征服”靠的是武力、贸易，还是体现于其中的人类价值？如果相信这些价值植根于人性，我们还要在价值两个字前面加一个形容词：普遍的、普适的或普世的，因为人性通常被认为是普遍的，所谓人同此心，心同此理。实际上，最早把西方法律体系推广到全世界的那些人就是这么主张的，后来，这套法律和价值的接受者也这么看。当然，作为非西方人，他们还要加上一句，这些价值虽然来源于西方，却是普世的，属于全人类。这就是我们耳熟能详的普世价值论。
我们经常听人说到普世价值，这是一个很神奇的词，因为什么东西成了普世价值，那就没有讨论的余地了。我关心的是，这个说法除了能增强说话人的气势，究竟有多少学理上的根据或者说理上的价值？很遗憾，我几乎没有看到这方面像样的论证。那么人性呢？古今谈人性的很多，但关于这个问题人们还是莫衷一是。通常，人们讲到人性的时候，都假定存在一些人所共有的、不变的东西，但要把这些东西跟法律和法律守护的价值联系在一起，我们看到的会是什么呢？从原始社会的法，到资本主义的法，从伊斯兰法，到儒教社会的法，法律的形态各种各样，法律守护的价值也不尽相同，这些不同的法律和价值同人性是什么关系？我们经常听到类似这样的说法，某种制度是反人性的，这类说法可能是有意义的，但也是有条件的。比如我们说奴隶制度是反人性的，估计反对这种说法的人不多。但在盛行奴隶制的社会，比如古代希腊和罗马社会，恐怕很少有人会这么想。而且，我们大概也不能说，建立在奴隶制基础上的法律跟人性无关。我们只能说，生活在今天的我们认为这样的制度是反人性的。只是这样一来，我们就必须承认，今人对人性的看法跟古人的不同。这种说法合乎逻辑，但也引出新的问题，比如，人性到底是普遍的、不变的，还是相对的、可变的？进一步说，我们谈论的究竟是客观存在的人性还是不同时代的人对人性的看法？做这样的区分好像能帮助我们把问题说清楚，但仔细想一下也未必。一方面，因为确实存在人性这个东西，所以我们才能谈论人性，但是另一方面，离开活生生的人对人性的认识和表达，人性究竟是怎么回事我们又怎么知道呢？我个人的看法是，人性就是人类走上历史舞台以后所表现出来的样子，包括你、我以及所有人喜欢和不喜欢的一切。所以也可以说，人类过去和现在所有法律制度和体现于其中的价值，都是人性的表现。人性有多少种面貌，人类的制度和价值就有多少种样态。当然这是简单的说法，实际情况要复杂得多。比如，人性可以有制度的表达，反过来，制度也可以限制人性的表达，甚至参与塑造人性。这么说就接近你的问题了。既然人类的法律都与人性有关，而且二者之间有复杂的互动关系，那是不是说有些法律制度更符合人性，更有利于人性的表达？事实上，在解释近代以来西方社会发展所带来的世界范围的现代化、也包括西方法律制度的传播这类现象的时候，很多人就是按照这个思路去考虑的，不仅如此，按这个思路所做的解释似乎也很有说服力。这里，我们就看到了西方文明的“软实力”。不是军事，也不是贸易，而是人心，让人“心悦诚服”，而这本身似乎就证明它是更符合人性的。不过问题还是没有解决。
首先，说今天的法律体系和法律原则更符合人性，其实包含了若干假设。一是假定存在一种不变的人性，或者至少是存在一种被普遍认可的关于人性的认识；二是假定历史上的其他法律制度，不管出于哪种社会和文明，都不那么符合人性；三是假定符合人性的就是好的；四是假定历史是进步的。这些假定这里没办法去谈，我只能说，它们首先是问题，而不是答案，因此都需要说明、讨论和分析，立论要有根据，结论要有论证。
其次，武力和贸易。历史上，西方法律体系的扩张同武力有关，也同贸易有关。你看中国近代史就一目了然。条约体系是法律，是在中国最早建立的近代法律体系，但这套制度正是靠军事征服建立起来的。还有贸易，对西方人来说，法律服务于商业利益，天经地义，鸦片战争就是这样来的。当然，在后殖民时代，武力、贸易、法律的关系好像不是这样了。但那并不意味着它们之间没有联系了，只不过这种联系的方式更复杂了。
第三，财产权、契约自由，这些近代西方法确立的基本原则最能体现现代社会的价值，也是西方法最具有普世性的部分，在这个意义上，说它们更符合人性也可以。但这些建立在人性基础上的价值并不是赤裸裸的，而是深深嵌在特定的政治、经济制度和文化里面的。这一点，看法律与资本主义的关系就很清楚。作为一种生产方式和经济形态，资本主义同近代法的关系实在太密切了。如果没有所有权原则、契约自由原则，以及这些原则后面的个人主义、个人自治这些观念，资本主义就无法产生，更不能发展。在全球化的今天，能够把全球供应链生产、大小企业、公司、市场和无数消费者联系在一起，靠的就是这些东西，它的另一面，就是现代社会中无数个人的追求、梦想和自我实现。但所有这些东西都意味着什么呢？这涉及前面提到的关于人性为善的假定。
我们说一种制度更符合人性，隐含的意思当然是肯定的。因为更符合人性，所以被更多人接受，这种解释听上去也很合理。但这件事很复杂，上面已经说了，这里只问一个问题：符合人性是个不证自明的辩护理由吗？问得更通俗一点，符合人性的就是好的吗？天主教上有所谓“七宗罪”，傲慢、嫉妒、暴怒、懒惰、贪婪、暴食和色欲，这些都是宗教上的罪，放在今天属于个人自由，只要没有侵害他人权利，谁也管不了。上世纪90年代，有人拍了一部影片，就叫《七宗罪》，里面讲一个连环杀手连杀6人，死者有妓女、律师、因为贪食而肥胖不堪的人等，他们分别是色欲、贪婪和暴食的代表。从法律的角度看，杀人者有罪，被害者无辜。但在杀人者看来，那些人罪有应得，他所做的，是以上帝之名去阻止人性的堕落。撇开电影的具体情节不谈，这里涉及对人性的认识，对生活意义的理解，对什么是好的社会以及法律在其中应当发挥什么作用的看法，这些都是重大问题，而人们在这些问题上的意见分歧其实是很广泛很深刻的。很可能，在一些人眼里，实现“更符合人性的制度”是正道，是进步，在另一些人眼里，却是堕落，是不归路。而在这两个极端当中，还会有各种不同意见。对现代法律体系、现代社会、现代性以及它们与人性的关系怎么看，如何评价，说到底取决于人们所取的立场和标准。现实生活中，需要我们做出这类判断和评价的地方很多。比如，今年的疫情，还有各地频发的“自然灾害”，可以、也应该被视为一种关于人类存续危机的征兆，而这种危机正是现代工业文明促成的。这个意义上，这也是现代文明、现代法律的危机。
讲了这么多，恐怕还是没有回答你的问题。不过我觉得，刚才就人性这个话题发的这番议论，对于更好地思考这个问题应该还是有帮助的吧。
四、儒学复兴与“重思中国”
李礼：狄百瑞先生曾特别讨论了中国历史上的宪政主义传统，人们对此颇有争议，您是否认可？
梁治平：你说的是他那本《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》吧？那里有一章是专门讲“中国宪政主义”（Chinese Constitutionalism）的。这个讲法可能超出了很多人的接受范围。因为我们在讲宪政主义的时候，通常假定这是一个纯粹的近代西方概念，跟中国没关系，甚至，按一种流行的观点，中国是所谓东方专制主义的典型，那不正是宪政主义的反面吗？不过，单就概念讲，这个说法是不是成立，取决于我们使用的定义。有一个美国学者写了本讲宪政的书，书名是《宪政古今》，从宪法的古代概念一直讲下来，包括古罗马的宪政，还有中世纪的宪政。如果换个视角，是不是也能谈中、西的宪政或者东、西的宪政呢？当然，除了定义，还有研究的策略。为什么要讲“中国的宪政”？这不是定义问题，而是立场和旨趣的问题，它与理论有关，与时代的思潮有关。
狄百瑞教授是汉学家，不是法学家，也不是政治学家，但他关心政治和法律问题，他还写过一本书讲中国的自由主义，可见他希望打通中、西文化与社会。当然，他并不是想证明，西方有的东西中国都有，他讲中国的宪政主义是在中国的脉络里讲，而他之所以用到“宪政主义”这个词，是因为他认为这个概念可以恰当地用来指称中国历史上的某些现象和过程，那就是政治过程中的权力分配和权力制衡，以及具有这种功能的一套制度安排。所以他先讲汉代儒家意识形态对法家思想的矫正，讲汉以后逐渐确立的社会与国家的关系，伦理与政治的关系，习俗与法律的关系，后面重点讲黄宗羲天下为公论，特别是他关于学校和置相的议论，一直讲到梁启超。从比较的观点看，这些问题跟上面提到的麦基文在《宪政古今》里谈的问题“庶几近之”，具有可比性。
李礼：这和现代新儒家寻找的儒家宪政，区别究竟有多大？因为它们听起来有一些类似，不过当代新儒家的立场、立意还是不一样的。
梁治平：是的，讲儒家宪政绕不开这些东西。不同的是论者的出发点。狄百瑞是汉学家，他的问题意识要在汉学的知识传统中寻找。中国学者不同，新儒家讲儒家宪政要放在复兴儒学尤其是政治儒学的背景下才好理解，他们的问题意识更具有内在性。而在他们之前，这些问题是以另一种方式提出来的。比如，侯外庐先生把黄宗羲讲的学校和置相同西方的议会和内阁类比，说黄宗羲已经提出了近代民主思想，他的问题意识来自马克思主义史学。记得李泽厚也有类似说法，这应该与他的西体中用思想有关。当然，他们都没有用“儒家宪政”这个词，但讲的事情是差不多的。
除了上面这几种，还有自由主义的版本。比如北大张千帆教授有篇文章，他要证明中国过去的礼高于普通法律，具有宪法性质。所以，礼治不是人治，它代表了一种中国的宪政传统。张千帆是宪法学者，受过系统的西式训练，而且他在提出这个观点的同时仍然坚持自由主义的立场，这很说明问题。总之，你会看到，讲“中国的宪政主义”有可能引起多方共鸣，而且在切入这个问题的时候，重叠的东西也不少，只不过，各家关切不同，最后要达到的目的也是不一样的。
李礼：我觉得您对新儒家也会有理解之同情吧，在此基础上，您会觉得他们哪些地方有问题？
梁治平：你说的是所谓大陆新儒家吧？这里面其实也很复杂，我了解有限，尤其是一些细节的东西，只能大而言之。大陆新儒家（姑且用这个词吧）崛起也就20多年吧，但很快就在思想界占据了显要位置。造成这种情形的原因很复杂，这个过程中的诱惑也多，难免鱼龙混杂，泥沙俱下。跟这有关的一个问题是学术与政治、思想同权力的关系。历史上的儒家学说也好，儒生群体也好，都是在政治意识形态和权力场的中心，今天的儒学复兴虽然条件不同，也离不开这样的背景。在这个微妙的问题上，我们也听到了一些对新儒家人物的非议。
另外，新儒家渊源于儒学、儒教，容易有派别意识，这种东西处理不好就可能流于封闭。阐述儒家义理没有问题，推重儒家价值也没有问题，但有些人喜欢自说自话，或者套用儒家旧说来规范世界，或者断言儒家思想能够拯救世界，就显得有些可笑。用一位朋友的说法，这类论述属于先知式的，客气一点，我们可以存而不论。
李礼：您对儒学复兴的前景怎么看？尽管大家普遍感觉这个东西好像离自己很远了，但有很多呼吁，认为这关系到中国的文化重建。
梁治平：儒学复兴有社会的层面、知识的层面、政治的层面，也有思想的层面。思想层面又有广义和狭义之分。狭义的儒学复兴可以上面提到的新儒家代表。新儒家或者说“现代儒生群体”，有一种自我意识，就是要弘道，要接续儒家道统，把它重新树立起来。新儒家的出现对思想界是一个冲击，原先的左、右两派都要回应它，同时也想利用它，这样一来，过去的思想生态就改变了。我觉得这是一件好事情，因为它为人们带来一个新的思考面相，而这个面相本身也很重要。
这些年，学术界对传统思想的关注增加了很多，部分地跟这种变化有关。这就涉及广义的儒学复兴。刚才提到的张千帆的研究也许可以帮助我们理解这种现象。不久前复旦大学孙向晨教授出版了一本书，叫《论家:个体与亲亲》。孙教授不是新儒家，而且他的专业是西方哲学，那他为什么要来讨论“家”和“亲亲”这类主题，他的问题意识是什么？简单地说，他假定中国文明有一套自己的逻辑，中国人的文化认同就建立在这套逻辑的基础上面，中国哲学如果不能正视和回应这种具有文化本体性质的问题，那就变成了无根的哲学。所以，他把“家”看成中国哲学的思考对象，把它当作中国文化的本体来思考，找出它固有的逻辑，看它在今天还有什么样的意义？
这方面更有代表性的例子是赵汀阳。他的“天下体系”论很有影响，这个概念跟传统思想尤其是儒家思想的关系很密切，这就不用说了。更有意思的是他的一个判断，他说中国思想现在到了一个转折时刻，以前做的都是“检讨中国”，现在是要“重思中国”、“重构中国”。“检讨中国”的意思是自我批评，甚至是自我否定，“重思中国”就是要改变这种局面，要重新确立自我。怎么确立自我？一个很重要的办法就是到历史、文化、传统中去寻找。我觉得他这个讲法像是一个宣言，代表了当代中国思想的一个大转变，这种转变的表现形式很多，从庙堂到民间，从官宣到社交媒体，到处都能看到。从积极方面说，让思想和学术能够扎根于中国自己的历史文化传统，是有意义有价值的。但是这种转变也可能带来消极的甚至是危险的后果。
李礼：消极、危险的后果，主要是指什么？
梁治平：比如狭隘的民族主义，甚至思想上的“义和团”。刚才提到的思想学术界的一些现象，像是自说自话、夸张、自大、简单化、先知式的论断，都是很糟糕的，它们很容易变成口号，助长民粹主义，或者为权力所用，加剧思想的两极化。这里说的当然不只是新儒家，而是更大思想转向过程中的问题。这些年，中国所处的国际环境也不好，不管这种局面是怎么造成的，它一旦形成，就会反过来影响思想市场，强化那种二元对立的思想。在这种时候，理性的、反思的、开放的态度和做法就更显得重要了。
五、当代中国法治的“内部批评”和讨论上的困境
李礼：您把清末修改法律也就是20世纪初到四十年代，作为中国法律现代化运动第一个阶段，把1980年代之后作为第二阶段，当下呢？进入一个新阶段了吗？
梁治平：相对于这里提到的两个阶段，我并不认为当下代表了一个新阶段。但这也不等于说其中没有什么值得注意的变化。2014年的十八届四中全会，是中共历届全会里第一个以法治为主题的，这件事本身就值得关注。当时我写了一篇长文，题目是“论法治与德治：对当代中国法治运动的一个内在观察”。这篇文章跟我以前写的很多东西不太一样，它的分析对象是官方话语和文本。文章题目里两个关键词“法治”和“德治”，都出自十八届四中全会通过的《决定》，而我的“论”，就是要探究，出现在这个官方文本里的“法治”和“德治”究竟是什么意思？它们出自哪里？针对什么？后面的问题意识是什么？作为现实问题的解决方案，它们是不是能够奏效？等等。我在讨论这些问题的时候，采用了一种内在视角，或者一种我称之为“内在批评”的立场。它区别于另外两种常见的做法，一种是讲求政治正确、亦步亦趋的注解式“研究”，这种“研究”可以说是“内在的”，但它跟研究对象没有距离，甚至就是研究对象的一部分，这其实是官宣的另一种形式。另一种可以叫做教条式批评。这是一种批评，但不是内在的，而是外在的，因为它已经有了一套标准，一套基本不考虑中国历史和现实的教条的、外在的标准，按照这样的标准来讲中国，同样不能增进我们对中国社会的认识和了解。“内在批评”不一样，这种立场既是“内在的”，同时又是“批评的”。所谓内在，就是要循着社会发展的内在逻辑，从社会行动者的角度去看问题，从他们的主张入手展开讨论。而所谓批评，不是简单的否定之谓，而是与研究对象保持距离，对它做理性的省视和分析。从这样的立场出发，我就不会像许多法律人那样对“德治”这样的概念嗤之以鼻，也不会避讳像“党的领导”“中国特色”“社会主义”这类说法。相反，我要说明这些说法的实际含义是什么，为什么会这样，这些说法到底有什么意义，现实中是不是可能，在什么意义上可能，等等。我在这样做的时候，并不是假定这些概念和说法都是不证自明、无可置疑的。相反，它们是我审视和分析的对象，通过这种分析，我希望揭示出这套概念、说法、主张和话语的逻辑，合理的和不合理的，清楚的和不清楚的，一致的和不一致的，进而发现真实的问题和解决问题的途径。这样做的时候你就会有一种现实感，会发现什么东西改变了，哪些改变是有意义的，什么东西是可能的，困境是什么，希望又在哪里。要确定我们处在什么阶段，也需要弄清楚这些问题。
李礼：大家经常讨论的现代宪政，其实要求人们有一种认真对待宪法的态度乃至信仰，这种藏于无形的观念形态可以说是它的文化基础。那么构成宪政文化基础的观念形态和信仰体系又缘何而生？在西方，人们可以向历史上的 " 更高法 " 或者 " 超验正义 " 的观念中去求索，在中国呢，如何可能？
梁治平：一个民族的法律要能够持久和有效，必须具有正当性，确切的说，是要生活在这个法律秩序中的人民信其为正当。你提到的“更高法”“超验正义”就是这种正当性依据，是西方近代法律形成过程中的文化要素。那中国历史上有没有类似的东西呢？当然有。中国人讲法律的时候，总是“天理、国法、人情”一起讲，因为天理高于国法，是国法的正当性依据。你也可以说，“天理”就是中国历史上的“高级法”“超验正义”。
当然，哲学和宗教意义上，“天理”不是超验的，你也可以说它不是一个超验观念，但这只是说明，中国和西方的“高级法”形态不同，中国历史上有自己的“高级法”观念，中国传统的法律有自己的文化和信仰基础。严复当年也说过，西方人讲的“法”，如果翻译成汉语，包括了理、礼、法、制四个字。这里，和制并列的法指狭义的法，而广义的法还包括理和礼。有人认为，相对于狭义的法，礼具有“宪法”性质。如果是这样，我们以往对中国古代法律秩序的认识就太简单太偏颇了。总之，中国和西方各有自己的历史、文化和发展路径，有差异，也有类同。从差异方面讲，我不认为中国会自动发展出西方近代的政治法律制度，就好像中国不会发展出近代资本主义一样。但这不等于说，中国的制度与文化就是西方的反面，价值上完全对立。它只是不同而已，这种不同是相对的。上面讲的“高级法”就是一个很好的事例。而这意味着，在中国与西方已经高度融合的今天，中国社会的发展，它的现代化，包括政治和法律制度的发展，还是会有也应该有自己的特点。
李礼：我个人觉得您对传统的理解，更多的是学理上对传统的深入挖掘和文化上的温存。但困境在于，如果围绕中国特殊论话，很可能造成一些困境，或和其他目的客观上形成“合谋”，最后可能很糟糕。
梁治平：我可以理解你的这种担心。但之所以有你说的这种“困境”，很大程度上是因为泛政治化的存在。不但是政治要影响和支配学术，学界中人也有意无意地用政治眼光来看待和评判许多问题。结果，你说中国的现代化会有自己的特点，就可能被归入具有政治意味的中国特殊论里面了，这是一件很糟糕的事情。
其实，一个国家，尤其是具有深厚历史文化底蕴的国家，无论怎么发展，总不能完全脱离它过去的轨迹，这是一个改变不了的事情。不用说非西方国家，就是西方文明内部，不同国家之间也是这样的。当然，批评者可以说，中国特殊论跟这些都不一样，它根本就不承认普世价值。如果这样说，问题就有点复杂了。首先，在需要说理和论证的地方，普世价值这样的大词通常没什么用。相反，问题上升到这样的高度，道理就用不上了。其次，退一步讲，说中国特殊论完全不承认“普世价值”恐怕也太简单化了。就说中国宪法吧，它是特殊论的，还是普世价值的？回答显然不是二选一的。抛开这些复杂问题不谈，因为反对具有特定政治含义的中国特殊论，连带着怀疑、否定和拒绝所有对中国特性的探究，既不合理，也不明智，因为这等于放弃了对一些重大问题的思考。所以，问题恐怕不是能不能谈特性，而是怎么谈。上面讲到的“内在批评”就是一种谈法，因为这个“内在”视角既可以用在当代社会，也可以用到历史、文化中去。
李礼：近代以来，中国人尝试过许多不同的“救国”和“治国”方案，您认为这些方案大多具有某种总体性特征，并且极易于变成意识形态、教条或者标语、口号。您觉得，中国今天的“法治”面临的主要困难在何处？
梁治平：法治是一种制度安排，也是一种秩序类型，要实行法治，实现它特有的功能，需要满足的条件很多。但就中国当下情形而言，执政党对法治的认识，还有它实行法治的诚意和决心，恐怕是最重要的了。
六、现代性与现代中国
李礼：您如何理解现代性？它被质疑，但也被认为必须进入。记得您曾经说过，未来的中国是开放的，必须我们自己去定义。那么您如何理解“现代中国”？
梁治平：什么是现代性？这个问题人言言殊，有人鼓吹，有人批判，在中国也是这样，只是思想和讨论的水平还不高。鼓吹的一方常常思想简单，目光短浅，看不到其中的复杂性，尤其是被掩盖的黑暗面。批评的一方往往矛头向外，让人不能不质疑他们的批判立场，甚至怀疑他们的动机。但是不管怎么样，这件事都跟“现代中国”的问题有关。因为对现代性的认识和态度，会影响甚至决定现代中国的样态，后者不但历史更短，更局部，而且也更不确定，更具开放性。
但是反过来，现代中国的构建与实现，也可能改变我们对现代性的理解。毕竟，像中国这样的国家被卷入现代化，是一件具有历史意义的重大事件，它最后提出的现代化方案如何，可能会重新定义现代性。这个意义上说，现代性不但是一项未完成的事业，也是一个开放的事业。因此，对于现代性也好，现代中国也好，社会实践主体的思想能力、认识能力、反思能力以及批判力和想象力怎么样，肯定是很重要的。
李礼：最后我想提一下您那篇《在边缘处思考》，很多人对它印象深刻。您为何那么早就退出“主流”，自居边缘？您如何评价当下中国的法学圈或学界？
梁治平：说“退出主流，自居边缘”，好像这件事是有意为之。其实不是。当年读书主要靠自学，基本上是随性而为，后来着手作文，也是有感于心，不得不发。直到有一天，因为某个契机，回过头来看看走过的路，发现自己的经历和所处位置，无论思想方法、为学路径、日常活动，还是任职机构，用“边缘”二字形容最恰切，所以就有了那篇文字，那个题目。
当然，一旦这么说了，自我意识里面有些东西也变得更清晰了。不过，我也没有从此就为边缘而边缘。实际上，后来有很多次“重回”“主流”的机会，甚至有一次一只脚已经跨进“主流”的门槛了，但在最后一刻我又逃离了。其实也没什么特别的理由，只是刹那间有一种感觉，觉得自己不属于那种地方，一旦这样决定了，就顿感轻松。当然，我这里说的只是机构。现在想来，即使当时重回机构上的“主流”，我那种“在边缘”的立场和姿态也不会有什么改变，因为这是一种精神状态，一种个人的存在方式。但就个人性情而言，一种有着更大自由的更单纯的“边缘”状态显然更适合我，所以，我就这样一直“自居边缘”了。
如何评价中国的法学界甚或学界？这从何说起呢？一位名重学界的朋友连有没有“学”“界”都表示怀疑，我没有那么极端，也不认为自己有资格做这样的判断。毕竟我所见所闻都很有限，也没有就这些“界”做系统深入的研究。当然，我也就这类问题发过一些议论，有些是多年之前。有意思的是，不久前有一位高校青年教师还跟我提到我多年前的一篇旧文，感叹说那里面对法学界的批评现在读来依然切中肯綮。老实讲，听他那么说我都有点意外。一来时间够久了，差不多20年了吧；二来这20年里面发生的变化也有许多值得肯定之处，当然，有些问题甚至是结构性、制度性的问题也是这段时间里形成的。拙文得到那位教师的呼应，可能这也是原因之一。最后，如果你还是希望知道我的看法，那就推荐一篇10年前的访谈稿供你参考吧。这个访谈稿收在我的自选集、2013年出版的《法律何为》里，题目是“答法学院同学20问”。2020年出版的《观与思：我的学术经历与旨趣》收录了这篇谈话的删节版。那里关于法学界和学界的一些看法，尽管不完整，大体可以反映我今天的依然是不完整的看法。
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