转自:清华西方哲学研究
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哲学园鸣谢
“斯多亚哲学”专题导言
 Introduction to “Stoic Philosophy”
刘玮(LIU Wei
在整个古希腊哲学的传统中,斯多亚学派是一个非常丰富、高度体系化、学术传承源远流长的学派。但是由于大量早期文本失传、学派内部存在大量争论、历史时代变迁、希腊和罗马截然不同的语境等诸多问题,使得研究斯多亚学派的思想变得困难重重。因此我们特别编辑了这个“斯多亚哲学专题”,包括了四篇译文和三篇原创论文,希望为读者粗略地勾勒斯多亚学派的一些主要关切。我们希望有更多的中国读者了解斯多亚学派丰富和精深的理论,同时也希望有更多学者和学生投入关于斯多亚学派的研究之中。
我们知道斯多亚学派将全部哲学分成三个部分,逻辑学、物理学和伦理学(当然,这三个分支彼此之间的关系是一个争议很大的问题)。这个“专题”里收录的七篇文章涉及了斯多亚哲学中的这三个分支。
塞德利和章雪富的文章讨论了斯多亚学派关于逻辑学的一些基本问题,并且形成了很有趣的对立。塞德利的论文讨论了斯多亚学派对柏拉图主义“普遍物”学说的批评,斯多亚学派取消了柏拉图主义中居于核心地位的“理念”这种普遍物的实体地位,而将“人”这样的普遍物当作“心灵的虚构”看待,这背后是斯多亚学派的基本学说,即只有个别的“东西”才是存在的。石敏敏和章雪富的论文则讨论了新柏拉图主义者普罗提诺对斯多亚学派基本范畴的批判,这个批判正是针对塞德利论文中提到的普遍物问题,根据普罗提诺的看法,从斯多亚学派的四个基本范畴中,恰恰可以推论出一个普遍物的范畴,从而与斯多亚学派认为只有个别物真实存在的学说相矛盾。
福格特和蒂勒曼的论文则关于斯多亚学派的物理学。福格特认为,斯多亚学派认为只有物质性的东西才存在,在这个意义上讲,他们确实是柏拉图《智者》中提到的“大地之子”,而且是没有被驯服的最坚定的大地之子。斯多亚学派并没有将“什么是存在?”当作哲学研究的首要问题,而是将一切存在的研究都还原成了物理学,在他们那里是否有“形而上学”都是需要小心处理的问题。同时他们又是“精致的大地之子”,因为他们用物质性的方式给出了整个宇宙运行的基本论述。蒂勒曼的论文讨论了斯多亚学派的心理学。心理学一方面属于物理学的范畴,因为在斯多亚学派看来,灵魂是物质性的,灵魂中的各种性质也是物质性的;但同时心理学又为伦理学提供了基础,因为人的幸福最终是灵魂的状态。蒂勒曼的论文广泛讨论了有关斯多亚学派创始人芝诺“心理一元论”的证据,认为我们确实有理由认为斯多亚学派从一开始就持有“心理一元论”的看法,而且这种一元论同样也是植根于斯多亚学派将整个宇宙看作一个连续体,人是其中一个有机部分的思想。同时他强调,这种一元论并没有导致斯多亚学派无法解释诸如情感和不自制的现象,因为他们虽然坚持灵魂之内并没有理性与非理性的区分,但是承认灵魂与肉体之间的区分,肉体(而非灵魂的非理性部分)可以扰乱灵魂。
朗、陈玮、于江霞的三篇论文都讨论了斯多亚学派的伦理学内容,这三篇文章也有重要的共同之处。朗的论文从宏观上讨论了斯多亚学派的“幸福论”在继承希腊的幸福论传统之外,有什么突出的特征,特别将斯多亚学派的伦理学置于他们的神学与物理学的视阈下去考量,认为“神治论预设”是斯多亚主义幸福论最突出的特点,只要能够接受这个预设,我们就能够很好地应对人们对斯多亚学派伦理学的两个常见的批评。这篇论文还特别强调了斯多亚学派与康德伦理学的差别。朗的论文主要用爱比克泰德作为斯多亚学派的主要代言人,而陈玮的论文用马可·奥勒留作为代表,讨论了斯多亚学派的“至善”如何将自然、宇宙、政治共同体和人结合成一个整体。她力图表明,奥勒留的伦理学对物理学和宇宙论的依赖并不是绝对的,在奥勒留的理论内部存在一个“双重框架”,从而将人一方面置于宇宙的宏观背景之中;另一方面也牢牢地系于政治共同体,从而强调奥勒留哲学整全的视阈。于江霞的论文讨论了斯多亚学派伦理学中的核心概念oikeiōsis(亲近)的内在一致性。与朗和陈玮的论文的一个共同之处在于,她的论文也强调了斯多亚学派思想的整全性,她反对将这个概念区分为个人性的与社会性的两种,而是认为只有同一种oikeiōsis,从个人出发扩展延伸到宇宙城邦(因此也有重要的神学和宇宙论背景),并且论证这个学说与亚里士多德那里从自爱发展到友爱的基本思路一致,但是斯多亚学派将这个思路推进到了更宽阔的层面。
最后,我要感谢宋继杰和蒋运鹏两位老师在《清华西方哲学研究》中设立这个关于斯多亚学派的专题,感谢章雪富、陈玮和于江霞三位老师接受我的邀请,为这个专栏专门撰写论文,感谢塞德利、福格特、蒂勒曼和朗四位教授帮忙联系或直接授予四篇译文的版权。
文章目录:
  1. 斯多亚学派的普遍物理论………………………大卫· 塞德利/文;刘玮/译
  2. 普罗提诺的本体观念及其对斯多亚学派的批评………石敏敏、章雪富/文
  3. 大地之子:斯多亚学派是形而上学的野蛮派吗?………………………卡恰•玛利亚•福格特/文;刘玮/译
  4. 芝诺与心理一元论:关于文本证据的一些观察………………梯恩•蒂勒曼/文;于江霞/译
  5. 斯多亚学派的幸福论………………………………安东尼•朗/文;刘玮/译
  6. 自然本性、生活目的和宇宙城邦:奥勒留论最高善………………陈玮/文
  7. 自爱与他爱是一 :论斯多亚学派oikeiōsis观念的内在一致性…………………………………………………于江霞/文
斯多亚学派的普遍物理论*
大卫·塞德利(DavidSedley)**
刘玮(LIUWei)/译(trans.)***
摘要:学者们通常不认为斯多亚学派有关于普遍物的理论,但是我们可以从有限的资料里重构这一带有原创性的理论。斯多亚学派将普遍物看作“方便的虚构”,因为对于斯多亚学派而言,只有个别物才是真实存在的。这些普遍物并不是观念,而是思想构建和虚构出来的对象,即概念。但是这些概念在逻辑和形而上学上的边缘地位,并不妨碍它们在认识论上起到重要作用,从而在辩证法中使用这些概念。
关键词:普遍物;个别物;观念;概念
The Stoic Theory of Universals
Abstract:Itis generally accepted that the Stoics does not develop a theory of universals.However, through the scant resrouces remained, we can reconstruct theiroriginal theory. They see the universals as “convenient fiction.” For them, onlyparticulars exist, and universals are not conceptions (ennoiai), but the objects of conception, i.e., concepts (ennoêmata). The logic and metaphysicaloutlawing of universals does not deny the important epistemological value indialectic analysis.
Keywords: Universals; particulars; conception (ennoia); concept (ennoêma)
人们通常并不知道斯多亚学派有一个关于普遍物的理论。我们必须承认,关于这个理论的证据非常稀少而且很难解读。[1]但是我认为,我们至少可以用概要的方式让这个理论重见天日。关于普遍物的讨论在柏拉图和亚里士多德的著作中占据了重要位置,我希望本文可以表明,斯多亚学派的这个理论是柏拉图和亚里士多德理论的后续,而且这种后续还很有意义。[2]斯多亚学派的这个理论非常经济,而且高度原创,与其说这个理论向前回溯到4世纪的先驱,不如说它预见了更加晚近的理论,尤其是英国经验论哲学家的概念主义(conceptualism)。[3]
我要首先说明,这里的“普遍物”是什么意思。有些哲学家认为,任何普遍词项每次出现都表达了一个普遍物,比如当我说“苏格拉底是人”的时候,我就提到了普遍的“人”。但是我更愿意认为(这既是我的看法也是斯多亚学派的论述使然),普遍的人是一个种类,在“人是理性有朽的动物”“老虎是人自然的敌人”“人到过月球”(这个例子争议更大),这样的句子里才得到了更好的例示。说“苏格拉底是人”里面涉及了这个普遍的人并不怎么合理,虽然我们或许可以论证说,这句话使用了“人”这个普遍词项,也就预设了普遍的人这个实在。简而言之,斯多亚学派的方案是,将这些普遍物还原为“方便的虚构”(convenientfiction),而不会威胁到普遍词项的含义。
斯多亚学派的世界里只有个别物(particulars)。[4]这是理解他们的关键所在,他们认为最基本的形而上学范畴是“某个东西”(ti, something),[5]这里不仅包括了存在的东西,比如物体和非物质性的东西,比如昨天,[6]还包括了像“人马”这样的虚构的东西。因为如果人马是个“东西”,那么这并不会与斯多亚学派所说的“什么都没有”对立,而是和“不是某个东西”(outi)对立。就我们可见的证据而言,他们仅仅将“不是某个东西”这个奇怪的说法,应用在普遍概念上。[7]这样看来,一个人马,虽然并不真实存在,但依然符合某个“东西”的界定,因为它是一个个别物。
那么他们为什么认为普遍物“不是某个东西”呢?我们很快会看到,这个说法里面包含着某种反柏拉图主义的观点。但是我们要首先讨论斯多亚学派如何从形式上证明这一点。这个证明包含在被称为“不是某人论证”(outis)的悖论之中。[8]正如我们上面提到的,在这里他们使用了普遍的“人”这个例子,这也是在古代批判传统里,柏拉图理念的标准例子,[9]虽然在柏拉图自己的存在论中从来没有得到强调。我们可以这样来重述这个论证。如果你错误地假设普遍的人是柏拉图意义上的抽象的个体,换句话说,你将这个普遍的人看作“某人”,那么你就无法反对下面这个明显错误的三段论:
(1)   如果某人在雅典,那么他就不在麦加拉;
(2)   但是人在雅典;
(3)  那么人就不在麦加拉。
这里不当的步骤显然是在小前提里,用“人”代替了大前提中的“某人”。但是如果想要做出修正,就只能否认普遍的人是“某个人”。[10]因此普遍的人不是某个人。
这样看来,柏拉图意义上的普遍的人,就仅仅是一个准个体(quasi-individual),在存在性上,它甚至不如人马,因为它无法符合基本的逻辑规则。对现代读者来讲,一个很容易的比较是另一个准个体“平均意义上的人”(the Average Man)。“平均意义上的人”毫无疑问是为了进行统计而做的方便的虚构。为了防止将它看作个体,我们只需要想想,假如确实有这样一个人,他可能会有2.4个孩子。这样看来,我们理解“平均意义上的人有2.4个孩子”的方式,就是直接与实际的诸多个人有关的。与此类似,根据斯多亚学派的分析,我们可以接受像“人”这样的普遍物,但是它们只是为了语言使用上的方便,说话的人要意识到,关于它们的谓述不过是对于主词不确定的条件句的缩写。因此他们认为,“人是理性有朽的动物”这个定义,就一定要被理解成,“如果有某个东西是人,那么他是理性有朽的动物”。[11]类似分析也适用于将属划分为种的时候,这是另一个重要的语境,在其中辩证法会讨论普遍的种类,好像它们是具体的事物。[12]
至此,斯多亚学派对普遍物的讨论看起来是唯名论式的(nominalistic)。但是他们事实上并不认为普遍物仅仅是一个语言上的工具。他们首先将它置于思维的领域之中。一个人关于“人”的普遍想法是一种心理状态,斯多亚学派称这种状态为ennoia(观念)。到这里都还没有什么问题,因为某种心理状态是一种在形而上学上可以得到认可的东西,也就是一个物体,事实上,它是(物质性的)灵魂处在某种状态之中;心灵状态也是一种在认识论上可以得到认可的东西,因为普遍观念,或者说“前见”(prolêpseis),在我们关于世界的经验中自然产生,是理性的本质组成部分,也是真理的首要标准。[13]
但是,这些心理状态本身与普遍物并不相同。正如柏拉图在《巴门尼德》一段非常著名的文本中指出的,如果有人认为理念不过是灵魂中的一个思想,那么我们就可以这样回答:一个思想必然是对某物的思想,不管思想的对象是什么,说它是理念都是更好的选择。[14]因此,对于斯多亚学派而言,不是观念(ennoia, conception)与柏拉图的理念对应,而是观念的对象。他们转变了这个词的语法形式,称这些对象为概念(ennoêmata, concept)。不管怎样,普遍的人并不是我对于人的普遍思想,它是当我有这个思想的时候所想的那个东西。
因此,普遍的人是一个概念。柏拉图主义会认为,这个普遍概念在存在的等级上先于个别的人,但是斯多亚学派的看法与此大不相同,他们认为,它仅仅是一个思想上的构建,是从已经存在的个体的人的经验中合成的,与现实中的任何东西都不能完全对应。此外,它还是一个非常可疑的思想中的构建,因为它诱使我们将它当作一个特殊的个体,从而犯下逻辑错误。这就是柏拉图主义的错误。因此斯多亚学派毫不犹豫地表明它是个冒牌货,将这样的概念说成是“既不是某些东西,也不是得到限定的(qualified),而是心灵的虚构,不过是准–某个东西,和准–得到限定的”[15]。这个批评的力度不容低估。因为,“虚构”(phantasmata)被定义为虚妄印象带来的虚假对象,典型的例子是梦中人和疯子错误地想象出来的事物。[16]
在这里,我们似乎进入了一个悖论。虽然将普遍的人仅仅看作理性灵魂的创造,将它贬到逻辑和形而上学的边缘地带,但是斯多亚学派又在辩证分析中给了它重要的位置。柏拉图主义中将对象划分为“属”和“种”也是斯多亚哲学方法中的重要部分。[17]事实上,柏拉图会说个别的事物“分有”(metechein)理念,斯多亚学派也会用相同的术语说,我们这些个别的人“分有”人的概念。[18]在我看来,这么说的意思是,我们属于人这个“种”,或者是这个“种”的成员。[19]至少在进行划分的辩证语境下,概念是他们非常看重的分析工具。我们看到,概念还是定义的形式主词。但是即便在这个语境下,这些“种”本身还是被描述为“心灵的虚构”和“准某个东西”。[20]
这是一个真正的矛盾吗?我认为不是。概念在逻辑上和形而上学上的不合法地位,并不能够否认它们的认识论价值。这是对我们的一个警告,不要像柏拉图那样将它们实体化。只要我们不会受到这个诱惑,我们就可以像好的斯多亚学派哲学家那样,将概念作为我们的哲学装备。因为它们是事物客观结构的一个方便的(即便不是不可或缺的)概括。这些概念对应的观念,并不是我们强加给一个混沌的世界的随意划分。这个世界由一个内在于它的神塑造,这个神通过“种子一般的原理”塑造这个世界,这些原理是一切自然物生成的原因,而我们的那些观念不过是对这个秩序的经验认识。只要我们坚持认为概念是这些观念的投射,而不是这个或别的世界中独立的事物,我们就不会犯错。
斯多亚主义者和柏拉图主义者同样认为,我们的普遍观念是理解世界的基本资源。柏拉图主义者进一步认为,如果普遍观念不是空洞的,它们所呈现的那些概念必然有客观的存在性。这个带有欺骗性的步骤正是柏拉图主义的核心,不管是古代还是现代的柏拉图主义无不如此。而斯多亚学派则非常巧妙地躲开了这个陷阱。他们同意柏拉图主义者的看法,也认为进行定义和划分的辩证过程,要求我们讨论和思考普遍的人。但是他们进一步问,当我们进行那样的辩证法时,从严格的逻辑上讲,我们在处理什么样的命题?他们的答案是,如果我们想要在逻辑上自洽地讨论普遍的人,那么我们就不过是在说一系列条件命题,这些命题里有一些不确定但是个体性的主词,这些主词包括了所有个体的人。这样,他们就可以认可人的观念,而无须将它实在化成意向对象,也就是那个带有欺骗性的普遍的人。重要的是,不是“人”的客观存在,而是“人们”的客观存在。
附录
在上面的论述中,我有意尽可能少地诉诸斯多亚学派理论中技术性的方面。但是斯多亚学派自己非常努力地要将他们说的“概念”区别于至少三个其他的对象,[21]这必然要涉及一些技术性的讨论。他们做出这些区分的方式是,讨论个体与不同的形而上学对象之间的关系。
(1)   我们看到,一个概念本身是思想的虚构,是一个准-个体。个别事物“分有”(metechein)它,也就是作为种的成员属于它。
(2)  共同的名词(prosêgoria, common noun),比如“人”或者“智慧”(在古代语法中,形容词并没有完全区别于名词),是一个词。个体的人“承担”(tunchanein)它。[22]它意指一个有着共同限定的个体(commonly qualifiedindividual)或者一个共同的属性(见下文)。[23]
(3)   共同的属性(koinê poiotês, common quality)是气息(pneuma)的一部分灌注和刻画一个物体,比如(名词的)智慧。因此它本身是一个物质性的个别物。它的占有者就是在严格意义上“拥有”它,也就是说作为一个物理部分拥有它,[24]这个占有者就得到了“共同的属性”(koinôs poios)。让苏格拉底在共同属性的意义上智慧的是他拥有智慧。这并不是说普遍的概念“智慧”在任何意义上存在于他之中。而是说,参考那个概念,我们说某个属性是“智慧”。
(4)  谓述(katêgorêna, predicate)是一个非物质性的对象,粗略地说,就是动词意指的东西,比如“是智慧的”(phronei)。它“属于”(huparchein)一个个体,或者是一个个体的“偶性”(sumbebêkenai),也就是真正谓述他。
可能还有作为谓述的普遍概念,但是我们从现有资料里没有看到这一点。在整个古代传统中,都是实词和形容词的实词化,作为普遍物的典范。
上面的这些区分清楚地表明,我在本文一开头为什么说,斯多亚学派并不认为在一个通常的谓述(比如“苏格拉底是人”)中,“人”是普遍物。“人”在这里是一个共同的名词,意指以共同的方式限定的苏格拉底这个个体。
*  译自Davdi Sedley, “The Stoic Theory ofUniversals,” The Southern Journal ofPhilosophy, Vol, 23 (1985), supplement, 87-92。
**大卫·塞德利,剑桥大学古典哲学教授(Davdi Sedley, Emeritus Laurence Professor of AncientPhilosophy, Christ's College, Cambridge University,Cambridge)。
***刘玮,中国人民大学哲学院副教授(LIU Wei, Associate Professor, School of Philosophy,Renmin University of China, Beijing)。
[1]我在本文中给出的是对斯多亚学派立场的一个并不那么正式的论述,仅仅提到了一些主要的文本。对于这些文本的翻译和讨论,参见A. A. Long and D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, Cambridge:Cambridge University Press, 1987, 第30节。虽然在这里讨论的观点主要文责在我,但是我在每个阶段都和朗有所讨论,并从他的评论中获益良多。
[2]斯多亚学派对柏拉图主义理念的批评与亚里士多德的批评有共同之处。但是他们自己的那种概念化的理论与亚里士多德关于普遍物的观点是否在重要的方面一致,却很难说。关于如何阐释亚里士多德的成熟观点,学者们几乎没有任何共识,因为亚里士多德并没有给出特别完整的讨论。看起来,希腊化哲学家并不比我们了解的好很多,与柏拉图的理论不同,就我所知亚里士多德的理论从未进入古代学述传统。
[3]尤其比较洛克:《人类理解论》3.3。
[4]参见SVF 2.361。
[5]塞克斯都(Sextus)将“时间”列在非物质性的种之中(M 10.218 = SVF 2.331)。我认为时间的个别部分可以算作非物质性存在;但时间本身是一个种,一个普遍概念,关于这一点,参见下文的讨论,尤其是第90页脚注⑤(原文注释19)。
[6] SVF 2.332.
[7] SVF 2.278, 359; 另参见SVF 1.65, 2.330, Diogenes Laertius (DL), 7.60-61。
[8] SVF 2.278 = Simplicius, In Ar. Cat. 105; DL 7.82, 187, 197;Elias. In Ar. Cat. 178; Philoponus, In Ar. Cat. 72, scholion.
[9]人作为理念的代表,不仅在“第三人论证”这个柏拉图的批评者非常喜欢的例子中出现,也贯穿亚里士多德对这个理论讨论的始终,还出现在学述传统的著作中,比如可参见Stobaeus, 1.135.23-136.2。
[10]主词anthrôpos也可以翻译成“一个人”。在希腊人听起来,这个差别可能并不大,但是辛普里丘和埃利亚斯【参见本页脚注②(原文注释8)】帮助我们清楚地看到,这里的全部困惑就在于将普遍的人当作了个别的人。
[11] Sextus, M 11.8-11 = SVF 2.224.
[12]在塞克斯都的记载中,他引用克吕西普(Chrysippus),说他将“存在之中,有些是好的,有些是坏的,有些居间”这句话分析成“如果有些事物(tina)是存在物,它们或者是好的,或者是坏的,或者是中立的。”这句话里的“存在物”是种,不是个别事物,这一点并不那么明显,但是当这个分析进行到最后的时候,这一点就很清楚了,比如SVF 3.95, 106;另参见DL 7.61。似乎没有任何对第三种命题“人在雅典”的分析流传至今。(根据亚里士多德在《范畴篇》和《解释篇》中的理论,这样的命题只要对任何一个人成立,这个命题就是真的。)而斯多亚学派的分析可能会说:“并非:没有人在雅典。
[13]尤其是SVF 2.83。
[14]柏拉图:《巴门尼德》132b-c。
[15] SVF 1.65; DL 7.60-61.
[16] SVF 2.54.
[17]参见DL 7.61-62。
[18] SVF 1.65.
[19]从DL 7.60-61中看得很明显,ennoêma或多或少与“种”的意思相同。严格说来,更加正确的描述“种”的术语eidos在那里也有使用。差别在于,在最“具体”的用法上,eidos可以用于个体,而ennoêma总是普遍的。
[20] DL 7.60-61.
[21]这些区分最清晰的清单在Simplicius,In Ar. Cat. 209.10-14中,但是在那里这些区分没有被归于斯多亚学派,而是归于某些“学园派”【或许是欧多鲁斯(Eudorus)的学派?】,这里显然渗透了斯多亚形而上学的词汇。
[22] SVF 1.65. onomatos/prosêgoria tunchanein在晚期希腊语里是常见的表示“承担”一个名字或者描述的方式。另一个词ptôsis(拥有)在SVF1.65的使用导致了一些不必要的麻烦。它仅仅表示属,所有的实词和准实词(包括代词)都从属于它。
[23]比如SVF 3.75, 91。
[24] Simplicius, In Ar. Cat. 222.30-33 = SVF 2.378 (我将hen noêma读为ennoêma,223.6确认了这个读法):一个ennoêma(就它是一个共同性质而言)和一个特有的属性(peculiarity,就它是特有性质而言)决定了一个性质(quality)。
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