花一个月时间,将历史学家王笛兄截至目前为止出版的所有中文著述六种——《跨出封闭的世界:长江上游区域社会研究(1644—1911)》(北京大学出版社2018年9月第三版,简称《跨出》)、《街头文化:成都公共空间、下层民众与地方政治(1870—1930)》(商务印书馆2013年版,简称《街头》)、《茶馆:成都的公共生活和微观世界1900—1950》(社会科学文献出版社2010年版,简称《茶馆》)、《走进中国城市内部:从社会的最底层看历史》(清华大学出版社2013年版,简称《走进》)、《袍哥:1940年代川西乡村的暴力与秩序》(北京大学出版社2018年版,简称《袍哥》)、《消失的古城:清末民初成都的日常生活记忆》(社会科学文献出版社2019年版,简称《消失》)读毕,有认可有不同意之处,本着求真精神,将其公诸同好。
王笛这六本书大约可分为四类:
一类是结合着自己研究心得的理论探讨,或者说将做学问的心得启迪给后学,彰显给同行,披露给读者,如《走进》。不妨说,此书一读,你就容易理解王笛的其他研究了。当然他不是做史学史研究,也不是做历史哲学思考,而是就自己研究所得,阐释其所用方法。
复次,他最早的一本专著《跨出》,正如他的书名所说,“跨出”是学术研究的第一步,“走进”才能拓展进其深。这本书更多是以宏观的、国家的、长时段的、精英视角为主导,涵盖的是长江上游区域社会诸方面,与后来诸多微观研究、地方视角、下层视野、只及成都的某一方面有相当的不同。
第三是王笛最为主体性的研究,也是为学界或者说读书人所了解的《街头》《茶馆》《袍哥》三书。
最后非学术的普及性著作《消失》,这书的最大特点就是把有趣的有故事的注释变成正文。
《街头》等三本书,使得王笛与此前大多数的成都研究区别开来。川菜里不仅流行一鸡多种吃法,即便辣椒,也可有多种做法而成全椒宴的,当然这非掌厨高手莫办,因为雷同使人厌倦。于成都来说,王笛的功力庶几近之。
毋容置疑,成都历史研究存在泥沙俱下的情形。或者说,多数的所谓研究,都只不过转抄稗贩,成为吃饭之具,浪费生命。关于成都历史的研究,无论是通史还是单项研究,大多是传统路子,多半只为圈子内的人知晓。另外一些人如李劼人、流沙河、袁庭栋、岱峻等人的写作和研究,才为大众所熟知。
像王笛这样的专业研究而能逸出小圈子影响的,关于成都历史研究的书籍并不多见。其原因在于王笛的写作不是那种硬绑绑的学术用语与概念横飞,要么是讲故事,要么是勾勒历史细节,在并不影响学术份量的情形下,以使读者有亲和力,发生阅读黏连感,一如史景迁、孔飞力等人的史学写作一样。

王笛教授
这当然不是说学者们此前对成都的研究都不足道。如美国学者司昆仑的《文明进城中的成都:中国的城市改革(1895—1937)》《巴金<家>中的历史:1920年代的成都社会》,只是与王笛的研究角度有异,但其刷新人们对成都的新认知,是铁定无疑的。
再比如王东杰的《国家与学术的地方互动:四川大学国立化进程(1925—1939)》《国中的“异乡”:近代四川的文化、社会与地方认同》、李德英的《国家法令与民间习惯:民国时期成都平原租佃制度新探》、刘昕杰《民法典如何实现:民国新繁县司法实践中的权利与习惯》等,同时还有《川大史学》卷中“近现代史卷”的部分文章,对加深于成都的认知也是大有助益的。
近阅邱硕《成都形象:表述与变迁》,对成都形象之历史有更多的了解,然若从格尔兹阐释人类学的“地方知识”与国家叙述之张力,以及政治人类学中权力分配的中心与边缘诸角度来看,尚欠过硬的学术着墨。
有人或会问,为什么要花这么大的精力来读这些书呢?
一来自己虽非成都人,但因为在成都生活了三十多年,故对这里发生的一切都有兴趣去了解。二来自己也算是个成都研究者,但自认为与王笛的成都研究相比,有所不及。因为他的方法与视角及深入程度,远超过包括我在内的许多人,自然与他的学术训练有关。虽然他以史学为业,但他其实多用其他学科的方法来包围他的历史研究,也就是说他不是一般意义上的传统文史研究路子。这就使得王笛的研究领域似乎单一狭小——长江上游区域社会、袍哥、成都茶馆、成都街头文化等,但他并非传统意义上的乡邦文献研究者,而是微观史与大视野的结合,正所谓以小见大。
另一方面,他的研究路子,也是传统历史研究颤变的一部分,从原来的重整体研究,到对琐细事物的兴趣;从对确定性的追寻到非确定性的描述,这就像年鉴学派第一代到第三代的变化一样,看上去静悄悄,却有着深刻的内涵变迁。要言之,传统历史研究为何越来越多仰仗其他社会学科如人类学、社会学、经济学、宗教学等,其原因在于单一的史学研究,在面对全球化与纷繁复杂的社会问题时,其解释力明显不够——当然这也不是史学的问题,而是所有学科多向交叉变成了一种范式或时尚,也说明许多单一学科的阐释力明显乏力——如果说以前的成都研究,稍有大而空或者饾饤琐屑之弊,那么王笛的写作便是以小历史和大视野揭示了成都社会生活的纹理。这就像美国社会学家默顿的“中观理论”,是对实证主义和大而无当的宏大叙事的协调一样。

一、研究成都的新方法

关于研究成都的方法与史料,王笛已在各书的序言特别是《走进》一书多有提及,即便没有提及也间或有人论及——如马敏《追寻已逝的街头记忆——王笛<街头文化:成都公共空间、下层民众与地方政治,1870—1930>评述》(姜进、李德英主编《近代中国城市与大众文化》pp.359-391,新星出版社2008版),李金铮《小历史与大历史的对话:王笛<茶馆>之方法论》(《近代史研究》2015年第三期),分别对《街头》和《茶馆》两书进行了比较深入的评述分析——除为论述的方便,必须提及者外,其他尽量简略。我的论述原则,一是与已有的成都研究相比较,二是他人很少论及,或有论及却不那么直接的地方,我则略作申说,以见其角度之新。

1.一等题目与真问题

如果你认真读过王笛的书,如《茶馆》《走进》诸书中的任何一本,你都可以看到王笛在序言里面,老是在为自己做研究的方法与目的,做阐释说明工作,甚至堪称辩护。为何如此呢?因为他的这种新文化史、微观史的研究方法,在中国还没有完全形成理解与阅读上的同行及读者共识。
一是读者的认知与阅读期待,还存在着差异,如《袍哥》一书读者就只以为是个好看的故事。如吃讲茶,读者期待一个好故事,但作者却基于民间(基层)法律分权的考量,及社会控制之官民较力。
复次,与其说史学同行之间对方法、材料、目的之理解有异,还不如说中国传统史学有着很强大的宏大叙事与意识形态动力,经世致用的“资治通鉴”传统,其市场号召力与阅读心理都甚为深广。以至权威的《近代史研究》2012年第四期要辟个专栏来谈“中国近代史研究中的‘碎片化’”,而王笛以《不必担忧“碎片化”》来回应。
王笛对同行的一个经典性回应,是以隐藏了批评者名字的方式来呈现的,那就是著名的“二等题目”。说这是回应并不太准确,因为“二等题目”的提出者并非针对他的研究,而是早已有人提出此说。鉴于提出此问题者在华人圈的名声,王笛认为实在有预为辩护之必要。
他在《茶馆》(p.14)、《走进》(p.16)二书几乎有一段完全相同的文字都提及此问题:“一位我十分钦佩的成就斐然的前辈美国华裔历史学家曾经告诫道:‘千万不要做第二等的题目’,言之下意是要选重要题材才可能成就杰出历史学家,所以他所做选题,都是关于国计民生的大题目。他的这种看法,引起不少国内史家的共鸣。但是我怀疑,是否真的存在所谓‘一等题目’或‘二等题目’。
王笛没有点名批评的这位著名华裔史学家,是以直率说话、学问自负著称的何炳棣。他深受曾国藩“扎硬寨、打死仗”的影响,认为人生要解决大问题,做学问也要做一等题目。这观点也不是他首创,而是他佩服的科学家林家翘在与他的谈话中说出来的:“要紧的是不管搞哪一行,千万不要作第二等的题目。(《读史阅史六十年》p.104,广西师大出版社2005年版)科学的特殊性使得科学研究的前沿性、紧迫感、时效性、艰难程度等方面,成为人们选题的重心。
因为科学研究的要义明确是解决问题(不一定是实用的,像数学中的著名猜想,以至数学家哈代认为数学最大的功能就是无用),就使得“一等题目”似乎变得天然重要了。科学研究对“一等题目”的强调,是否能够天然转化到人文社会科学研究中来,不是没有疑问的,因为二者的证实与证伪性之不同,是显而易见的。至于何炳棣甚至延伸为一种“清华精神”,反倒是格局偏小的团伙(母校)精神了。
王笛批评何炳棣的“一等题目”,自然不是为专唱反调而立异以鸣高,而是有史学范式转移的因素在。西方由实证史学到语言及叙述之转向至新文化史、微观史学等已是几十年前的事了,而在中国依旧是宏大叙事、经世致用藩篱左右历史主流,所以王笛才说小的研究乃至所谓的“碎片化”不是太多了,而是还不够。
不特如此,现在我们很多史学研究,还囿于传统文史范畴,根本就没有引进相关的社会科学方法,绝大多数的成都研究便是如此。也就是说一些人太担心史学被人类学、社会学、经济学等学科侵蚀了领地,而使史学的界限模糊了,王笛认为这是庸人自扰。这方面研究史学史的学者应该最有发言权,因为这是一门研究历史学问之历史,王笛的朋友、研究史学史颇有建树的王晴佳,在相关论述特别是《新史学讲演录》里,也是支持王笛的看法的。
换言之,在王笛看来,那些研究所谓“一等题目”的人,难免有借书写重大题材,满足自身驾驭历史的野心偏好。这当然是传统中国知识分子以精英自许,甚至以随时献计的策士心态而自得,从而使学问丧失了相对的独立性,亦缺少为学问而学问的求真热诚。
更进一步说,何炳棣研究历史虽运用了一些现代的方法,但他的史观却还是受中国人把历史当宗教的影响,资治及经世传统,使得殷有贞人、周置太史、晋之乘、楚之梼杌、鲁之春秋,对史家的影响几乎成为一种本能。其实这也是因为中国人崇拜权力到了深入骨髓的自然反应,而权力又集中在政治精英特别是上层,他们掌控着资源分配,故帝王起居注、断烂朝报一直是中国历史的主流,一点也不让人觉得奇怪。研究题目自带Power,与权力崇拜有内在的逻辑相关度,也是很多中国历史研究者所热衷的。“学得文武艺,货与帝王家”固然有点难听,但目前据此操作的实践者依然不少。
这当然也不能完全怪中国的研究者,因为几千年素来如此,即便生活在别处也难免不受这种因素的影响。大多数人文研究都是不完全、不确定的归纳性研究,而这样的研究又多半受史观这样的研究前设的影响——没有任何一个人研究历史之前是没有预设的,完全的客观及价值中立只是一个拿来号称的理想,连科学研究中都不能完全摆脱前设——说到底史观又受到世界观、价值观的影响。
王笛不同意何炳棣的说法,在多本书中反复引用布尔代尔的一段话,其用意也在这里:“遗憾的是,我们对那些巍峨的王宫的知识多于卖鱼市场。鲜鱼装在水箱里被运到市场,在那里我们还可以看到大量的狗、野鸡以及山鹑,我们在那里每天都可以有新的发现。(《街头》p.23)
准此,王笛强调如下观念,自然可谓水到渠成:“研究日常、研究下层,说到底是历史观和方法论的问题。虽然我们的主流意识形态不断强调,‘人民才是创造历史的动力’,但我们的历史研究实际上对这个动力却十分轻视。(《走进》p.15)塑料花起的是装饰作用,你却非得要去研究它的香味,那当然是得不着的。“难道我们不认为每天的日常生活,较之突发的政治事件,更贴近我们的命运吗”(p.14)这句话,却值得我们深深回味。不特如此,在王笛看来,以小处着眼而进入大格局,是切实可行的:“研究社会最基本的单位,进入城市内部不会妨碍历史学家考察更宏观和意义重大的事件,反而有助于更深刻地理解这样的问题。(《茶馆》p.424)
什么是真问题呢?除了人是什么,从哪里来,要到哪里去这样的大哉问以外,不少真问题难道不是由那些鲜活的细节组成的么?“我觉得研究对象本身不存在重要还是不重要的问题,关键还是看研究者是否有一个宏观的视野。这就需要写史者认真思考怎样驾驭那些纷繁的细节,犹如盖房子一样,房子的结构犹书的宗旨和核心,砖瓦便是这本书的细节,如果只有细节,一个建筑是支撑不起来的。(《走进》p.69)
顺此思路,自然得出如下的结论:“历史的研究价值不是由研究课题本身的重要性来决定的,而在于研究的历史眼光和历史解释,一些貌似平淡无奇的对象,史家却能从中发现认识和理解历史的深刻内涵。史家对什么叫研究价值的理解是很不相同的,这经常是由他们的历史观和方法论所决定。(《走进》p.71)我以为这是对把研究题目看得比史观及方法论还重要的学者,一个颇有力道的回应。
王笛虽坚持微观史却不乏宏观视野,以下层视角,来观察他曾经生活的城市,对这样的方法论和历史观坚持到何种程度呢?只要看他对自己第一本书《跨出》修订版的前言都知道了。他承认自己受施坚雅模式与布罗代尔总体史的影响,比如他不再视大众信仰为迷信,把带有意识形态的封建主义改为传统社会,他自我批评这本书受文化霸权和话语霸权的精英视角的影响,此后的写作均是对此方面的修正。
这也是对他早期受教于隗赢涛话语研究模式的一种反动,你如果不能动态化地看一个人学术之发展,甚至从标题上或许难以看着是同一个人的作品,如隗赢涛、王笛《西方宗教势力在长江上游地区的拓展》(《历史研究》1991年第三期)。其实这篇文章所用的统计方法与量化研究,与《跨出》一书是完全合拍的,内容不少也包含在该书的第十章“传统文化的危机与现代意识的兴起”里。顺带说一句隗指导的硕士生唐毅《近代四川教案的反思——从区域性教案看近代中西关系》(此论文批注本庋藏在我手中),在史观上同一机杼。这既是大多数近代史研究的必然毛病,也是学生对老师格局投其所好之所致。

2.史学与家乡人类学

研究史学史颇有建树的学者王晴佳说新文化史其实就是因史学与人类学的结合而导致的(《新史学讲演录》p.55,中国人民大学出版社2010版),这就使我们能够明白,王笛为何进入新文化史、微观史的领域,能够如鱼得水。不要忘记他第一本书深受施坚雅的影响,而施的人类学素养,使其在历史地理及行政区划之外,能观察到农村市场的蜂窝状结构与城市宏观区域之划分。王笛跟随罗威廉的学术训练,使其变更了他在国内传统的史学训练,复以社会学、人类学、政治学诸学科的学习,使得他对历史如何写、写给谁看、解决什么样的问题,与此前看法大有不同。
虽然留学前后之研究方法大有不同,但为什么王笛要持续地研究成都却值得申说,因为这是引起读者和同行误解他的主要方面。中国素有生活在什么地方,即对该地方有所措意的学术研究传统,因为实地勘测,经世致用诸方面的视野,都将他们引入此种领域。同时从一个学者参与在地生活来看,研究在地社会诸方面,特别是对外来者既是就地取材,熟悉自己的生存环境,将研究与生活结合起来,亦是习得身份认同的方式。
换言之,这样的学者不仅其研究有温度、接地气,且易破除自己的研究与在地生活形同水和油的关系,有效地融入当地社会。这样的例子很多,如顾颉刚、徐中舒二位抗战前从未入川也未研究过四川,后来到了四川均有相关方面的研究并结集,更不用说那些研究有形有声文化形态的人——建筑、历史地理、考古、方言等——梁思诚、刘致平、董同龢等,既帮助当地人了解自身的文化积累,又使得自己的研究不废且进。
而对本身就是当地的人来研究当地,其优势自不待言。但难除身在庐山之弊,却是众人皆知的短板。但对于长期生活在异质文化且训练有素的学者来说,回望自己曾经居住之地,绝非那种一生身在其中而自划牢笼者可比。这方面前辈研究者中卓有成就的如费孝通、许烺光、林耀华、杨懋春,目前的则有在日华裔学者韩敏《回应革命与改革:皖北李村的社会变迁与延续》、巴战龙《学校教育·地方知识·现代性:一项家乡人类学研究》(此书为少数族裔用汉语乃至外国视角对自己本民族的回望与观察)等。
前四位除了费孝通得到普遍认可外,以研究缅甸克钦社会结构著称的著名人类学家埃德蒙·R.利奇,在其所著《社会人类学》中就曾批评其余三位有先入之见,容易基于个人经验而非公共经验而加以歪曲。因此韩敏说自己在做家乡人类学研究时,利用自己在异域的生活与留学经验,阅读外国学者写的中国民族志,与外国学者一同研究,提高对那些习焉不察之物事的洞察力,并增加客观性,从而解决家乡人类学研究中的先入为主和自蔽现象。(见韩敏《一个家乡人类学者的实践与思考》一文,阮云星、韩敏主编《政治人类学:亚洲田野与书写》pp.260-261,浙江大学出版社2011年版)
众所周知,人类学的研究发端于自认为的优势文明对于被认为是劣势文明一种从上而下,却又希翼能够深入当地的一种打量与观察。这种观察,后被普遍警醒乃至煽惑的民族主义与国家主义话语视为殖民主义视角,我承认这样的看法有其不可抹去的合理性。但对外来研究的敌视却使蔽于自身的偏见,不容易被发现与指正,更不容易因此改变与吸收。人类学发展到今天,很多研究已经不是对异域文化的猎奇了,而是知识精英对自身文化的打量与反思,这被日本人类学家末成道男称之为家乡人类学,这是中国人类学研究中一个相当突出的特点。
王笛所做的当然是史学研究,但他在弥补文献资料不足的时候,却也做了不少的调查与访谈,这在《街头》《茶馆》《袍哥》三书都有具体的体现。他在《街头》一书曾说其家乡人类学的研究方法:“对中国街头文化进行学术探讨要求运用多学科交叉特别是历史学和人类学的方法。中国文化重视传承,历史和文化的许多细节都是从口头一代传给下一代,我因此能通过采访收集到不少口述史料。从新中国成立后直到改革开放,成都城市和城市生活虽然经历了剧烈的变迁,但我仍能通过在茶馆与老人的谈话,收集陈年的往事;流连在僻静的小巷,探询岁月刻下的痕迹。(p.14)
此种做法仍与王笛早年措意的布罗代尔的看法如出一辙:“小街小巷可以把我们带回到过去,……即使经济高度发展的今天,那些遗留的物质文明仍诉说着过去。但它们正在我们的眼前消失,虽然十分缓慢,但永远不再是原来的面貌。(p.2)很不幸的是,中国包括成都很多具有记忆意义的物事,都不再是原来的面貌,而且是闪电般消失得无影无踪。
王笛在《茶馆》和《街头》两本书的鸣谢人物里,都提到了两位“老茶客”老人熊卓云、姜梦弼,一再感谢他们多次接受他的采访,告诉其在茶馆的亲身经历,并且为其联系受访的成都老人,比如1997年6月21日,与姜梦弼一起在悦来茶馆一起受访的余逊老人可能便是他们所介绍。
人们为什么喜欢泡茶馆,原因若不采访当年经历过的老人,只是停留在文献上,不仅说服力不够,且似乎少了生活味。原来人们喜欢上茶馆一个主要原因是喜欢喝鲜开水泡的茶,因为那时燃料很贵、河水也要挑夫担来,更没有如今的保温设施。不特此也,卖热水、熬药、烧肉都成了茶悺能挣钱的方式,也降低了家庭的燃料与挑夫担河水的成本。(《街头》pp.69-70)
你以为他泡茶馆是纯粹的享受,结果还有经济因素的制约所致——当然再穷的人都可以到茶馆喝碗“加班茶”,参见《茶馆》p.90页插图——这就像苏轼的《和子由蚕市》一诗的头两句一样:“蜀人衣食常苦艰,蜀人游乐不知还”,农业社会的娱乐带有“痛快”的双重性质,但是大多是偏义复词,快胜过痛。
如《袍哥》一书第三章注释五,王笛在悦来茶馆采访七十五岁的周少稷,以便映证李劼人在小说《大波》里所写剃头匠被称为“待诏”,与袍哥不准剃头匠加入的原因。这是用口述与文献(哪怕是小说)参证,使得历史更鲜活,证据更为丰富。同一注释也在《街头》p.346之注三出现,可见要理解王笛对成都的细部开究,要将其各书彼此对看,更能显示他们使用同样的材料,而有不同侧重的能力和用意。即将出版的《茶馆》一书的第二部亦即1950—2000年之间的茶馆变迁,档案、文献等资料相对稀缺,其所做的访谈口述,可能会成为重头史料来使运用,大约远远超过此前诸书。
王笛在为《茶馆》一书的中文版写序时说的一段话,堪称理解他诸多作品的钥词:“西方历史学家喜欢‘打一枪换一个地方’,但我觉得自己更像一个人类学者,对一个地区进行孜孜不倦的长期田野考察。写作《跨出封闭的世界》使我对四川的社会和文化有了宏观的理解,但《街头文化》和本书以成都为中心,这个城市的微观世界令我心醉。我现在正在撰写的关于社会主义时期的茶馆与公共生活,也是以成都为焦点。这三本书可以算是一个中国城市微观史和成都叙事的‘三部曲’吧。(p.2)
一个人研究自己熟悉甚至喜爱的地方,难免在一定程度上受情感左右,有的甚至充满乡愿,但王笛的研究有效地避免了这一点。有人误以为王笛是为了将过去浪漫化,对此他在《街头》一书的中文版序言做了直接的说明。其实他对成都过去和现在所存在的问题并不回避,不过都秉持着学术上的相对客观,不是写时评更不是编浪漫古装剧。
就一些人于中国文化的过分民族主义态度,特别是深处高度现代社会的美国汉学家于中国过去的迷恋,有一个平和中正的回应:“他们发现中国传统社会中以礼来维系社会成员间朴质的关系、社会共同体的和谐而稳定的局面在现今社会是十分难能可贵的,但当他们在赞美和欣赏中国传统社会的美好的时候,却经常忽视了它内部所存在的阻碍社会进步发展的那些消极因素。因此,怎样看待传统与现代、落后与进步、继承与扬弃这些在大众文化研究中的一系列矛盾仍然是人们值得认真思考的问题。(《走进》p.130)这正是更为广阔的家乡人类学视野,使得王笛与传统乡邦文献研究者区别开来的深层原因。

二、史料的新开掘和再检讨

一般说来,每座城市都不乏它的研究者,但多半都是属于同一文化内部的自我认知与剖析,其局限是有目共睹的。也就是说,有来自异域的研究者对一座城市的研究,其视角、观点肯定是令人期待的。从这方面来说,沿海的城市,特别是北京、上海的研究者甚多,王笛在他的书中间或都有提及。
特别是上海的外来研究者如贺萧、裴宜理、顾德曼、罗兹·墨菲、魏斐德、韩起澜等,至于华裔学者则有李欧梵、叶凯蒂、卢汉超等,阵容十分强大。相比起来,对成都近现代城市发展着意的外来研究者,恕在下孤陋,只见司昆仑。而留学后返身研究自己熟悉的成都,除王笛而外,似乎也并无他人。
出现这种局面,最为直接的答案就是:这说明成都本身对学者的吸引力不够,不是一等题目。但问题可能比这个回答更复杂,成都作为内陆城市,各方面的开放要比沿海城市晚得多,对于研究城市的近现代化进程来说,尤其不利。
王笛在《街头》与《走进》二书里分享的“寻找格拉汉姆”亦即人类学家葛维汉的故事,很多人因此惊叹于美国对知识产权的保护。这精惊叹是有道理的,但停留于此,就没有理解王笛写此节背后的苦衷。也没有看到成都近现代化之研究为何乏力的一个因由,那就是相对其他城市来说,资料太少,图片就更加稀缺了。为了弥补这样的欠缺,王笛在《街头》《茶悺》二书里甚至使用今人所作的长卷风情画《老成都》,以便使读者的感受有更为直观。

《老成都》局部

1.图片特别是照片

我们从王笛的文字说明及叙述方式中,特别是在他《走进》一书里,看得出他学术研究的转变。但其实还有一点他都甚至搞忘说了的转变,那就是从《跨出》大量的表格与图示(主要是地图)——“原书有统计表250个,有地图以及其他图示32个,新版保留186个统计表和12幅图”(《跨出》一书第三版序)——到其他诸书,除茶馆实际的经营、雇工调查等方面的实际需要,附有24个表格外,大量的图片与少量图示(少量地图),形成鲜明的对照。
表格是计量史学必备,为实证主义所仰仗,也是巨区研究和长时段总体史,所乐意使用的。而图像特别照片与表格相比,感性、直观,具有与文字相生相伴的述说细节的能力,而这正是王笛书里视觉转换背后的史学方法与观念的颤变所致。
在图片的选择与远用上,王笛这些书也有相当值得注意的地方。图像是历史的一部分,这没有人反对,但怎么运用图像来达成对历史的研究和解释,就大有学问了。设计史学者张黎曾说:“图像对于视觉文化与物质文化研究的史学意义毋庸置疑,然而如何从已知的图像文本中还原出动态且复杂的社会网络、审美模型、意识形态与思想蓝本,是每一个以视觉作为切入点的史学家们无法回避的挑战。”(《民国设计文化小史:日常生活与民族主义》p.38,江苏凤凰美术出版社2016年版)英国著名史学家彼得·伯克的《图像证史》与柯律格《明代的图象与视觉性》在在表明图像的史学价值。更何况中国早有左图右史的传统,有时一张图片的说服力,胜过许多文字的力量。
王笛这六本书的插图,可分为照片(含他拍、自拍、翻拍)、地图(含自绘地图)、取自旧书旧杂志插画、今人画卷。这算是全方位地搜索关于成都的视觉图象,但真正的照片依然不多,而且出现时间都是20世纪,没有一张19世纪的照片,虽然《街头》一书的研究时段是1870年至1930年。
一般说来,一个城市早期的照片,多半与外人国人有关,这是照相机的发明、生产、购买、使用、传播决定的。而外国人到中国来使用相机摄影的,又多是老师、探险家、外交人员等,其中最大的一个群体便是传教士,王笛这几本书的图片特别是照片,大多是这些人所提供的。
在中国摄影史专家泰瑞·贝内特的三卷本《中国摄影史》里有提到传教士的地方,但没有专门讨论到传教士与摄影的关系,只是在第二卷第二章“北京的摄影活动”中有一小节涉及到医疗传教士德贞。《德贞传:一个英国传教士与晚清医学进代化》的作者高晞囿于其作传的重心,自然也没有提及德贞的《脱影奇观》对中国摄影史的重要性。但高晞在德贞年谱中,明确1855年德贞18岁时作英文书《脱影奇观》,后在1873年译成中文,成为中国摄影史的重要文献。而马运增等著《中国摄影史(1840—1937)》(中国摄影出版社1987年版),只及其为医生,只字不提其医疗传教士的身份,同时自然更不及德贞为废止鸦片所做的终生努力。
当然近年来所出陈申、徐希晨所著《中国摄影艺术史》(三联书店2011年版)中有几小节少量篇幅稍有提及,如“文化传教”、“《脱影奇观》和编者德贞”、“丁韪良编译的《格物入门》”。而总体上讲,传教士与中国城市的近现代化之关系,特别是从图像上来反映,还相当欠缺。连研究美术与摄影非常出色的学者巫鸿《聚焦:摄影在中国》,也似未注意及此。
不注意这个问题,中国近现代化特别是城市现代化的研究,会出现包括图片在内的史料方面的重大缺陷。以前人们研究传教士,大多从宗教与文化冲突、慈善事业、社会救济、医疗教育入手,但图像中国的历史,更缺不了传教士所拍摄的图片及所贡献的史料。可惜很多人没有意识到这个问题,我读了王笛这六本书深感这个问题的重要性。
《街头》《茶馆》《消失》三书是王笛目前所出六本中文书里,使用图片特别是照片最多的书。《街头》118张(含地图)、《茶馆》95张(含地图)、《消失》183张图片(外加一幅单独的地图)。我对旧书插图、地图、今人画卷都不做统计,那么三书所存照片分别为36张、47张、100张,而其中分别由传教士所拍的为18张、3张、22张。
为何《茶馆》传教士所拍只有三张呢?事实上茶馆一书照拍的主要拍摄者是陈锦和作者本人,都是今人所拍照片。唯一一张1949年前的茶馆照片则为传教士B.布罗克曼所拍(p.160),其珍贵性不言自明。这可能进一步会促成《茶馆》第二部与第一部在照片上的雷同,可期待的是第一部相对较少的访谈。
《街头》与《消失》更涉及日常生活的百态,故传教士的照片收入较多——与茶馆相比,传教士更关注乞丐、弃婴等弱势群体,便于以社会福音切入;同时寺观、算命等也是他们关注的重点,因为福音需要面对这些信仰问题——而且这些照片所拍时间较早。
要言之,收入这几本书里早期成都的照片,除了传教士,就是外籍教师、外交官、地理学家所拍,这样的情形也许在沿海的早期近现代化过程中,恐怕也是大同小异,这绝对是个从图像史、摄影史、中外视觉交流的角度都值得注意的文化现象。
与此同时,就这几本书的图片来看,这里面还包括教育传教士徐维理在《龙骨:一个外国人眼中的“老成都”》一书中所保存的俞子丹绘画,所提供的翻拍图片。同时还有王笛从葛维汉书里翻拍的几张照片,是他费了很大的劲才得到授权的,葛也是个典型的学者传教士。
关于成都城墙除地质学家哈伯德的文字以外,就是传教士陶然士(Torrance)发表在1916年第十号《华西教会新闻》上的《成都城墙的历史》(《街头》p.36之注释),该处除了配外籍教师那爱德在城墙上远眺的照片外,就是传教士吴哲夫(又名吴濬明)的照片——其实有更精美清晰的关于成都城墙的照片,存在加拿大传教士后代手上,如今一直在大邑县新场镇展览存放——图文的搭配非常具有解释力。
王笛各书使用图片存在着很多雷同,固与论述主题的关联性比较大,也与所述背景均属同一座城市有关,但图片稀缺才是导致如此的主要原因。我记得在一本里,王笛曾提到司昆仑给他提供多伦多方面的信息,从这个方向去找有关成都近现代社会的诸多信息,特别是照片,应该对的。因为成都地区的传教士多是加拿大(那时还属于英国,故有徐维理、陶维新等英国公谊会传教士前来)派来,这样就可以获得更为丰富的成都图像资讯。2012年四川文艺出版社出版了加拿大老照片项目小组编《成都 我的家》一厚册图片集,成都市井百态的照片比较丰富,有一些照片都是此前不曾见过的,比如东、西御街高大的牌坊。
再者,《消失》一书之所以成为王笛所出书中图片特别是照片最多的书,除了作为一本普及读物的传播需要外,还有两个来源使此前不曾出现过的相关照片巨增。一是来源于传教士、社会学家甘博,二是美国《生活》杂志著名摄影师麦登斯。因为二者的照片如今都能在网络上公开找到,并且没有使用限制。
甘博游历中国达十七个省市,摄影照片达数千张,已结集《甘博摄影集》十五卷。他在游历四川包括成都时曾与乡村教育专家傅葆琛合作过,他的成果包括《北京的社会调查》等五部调查集。麦登斯则于1941年代表《生活》杂志来中国拍摄采访几个月,其中有一个便是1941年11月24日发表的八个页码的“龙泉驿专题”——《小场镇使中国不可战胜》。据龙泉驿档案馆的胡开全专文《1941年美国<生活>周刊》中“龙泉驿专题”的当代解读》(《文史杂志》2017年第二期)提及,完成此一专题,是官方介绍、家族支持、基督徒帮助合力的结果。
由照片之遗收,顺带说一点史料遗漏问题。我前面说过,王笛在史料上有竭泽而渔的心志,但真要做到却不是件容易的事。比如王笛在写《街头》《茶馆》二书时,运用不少私人记录,但他也漏掉了如下可资利用的史料来源。
如王闿运《湘绮楼日记》,他在尊经书院当了八年的山长,其间关乎巴蜀以及成都的一些史料可以利用。日本学者竹添进一郎的旅行日记《栈云峡雨》,记载了1876年从北京到成都的见闻,买书喝茶会友,包括对街道的描述,都是值得注意的。1901年至1920年日本建筑大师伊东忠太到中国进行了六次实地建筑考察,其中1902年在成都考察停留了八天,其对成都建筑型制、街道乃至厕所的描述,都算值得留意的史料。
在我看来,虽然史料难收,但集腋成裘总是个能利用的好办法。

2.竹枝词和民间文学

王笛认为,“在研究地方史时,我们一般有四类资料可资利用,即官方文本、大众传媒、调查统计以及私人记录。”(《街头》p.8)对此《街头》一书的译者李德英有所补充:“这个判断大致包括了地方史研究中的重要资料,但笔者认为民间契约及资料(如账簿、族谱、碑刻、民间歌谣、传说等)也是非常重要的资料。”(裴宜理等主编《什么是最好的历史学》p.33,浙江大学出版社2015年版)
我想王笛不会反对李德英这个补充,因为民间故事很多时候虽是传说,但它是社会心态和习俗传播的好材料,竹枝词的写作更多与彼时的民情风俗和日常生活有关,自有其不可小看的史料价值。否则王笛不会着意在这方面加以使用,只是他没有在排比论列分类时,像李德英这样明确地表达出来。
这样的史料价值是怎么产生的呢?因为文学的真实与具体铁定发生某事的真实是不同的。文学的真实存在或然性,某事未必铁定发生过,但从心态史、社会民情以及人们生活的内在逻辑演进,也真实地反映了那个时代的思想、情感变迁。
《茶馆》与《街头》里面引用小说,事涉李劼人、巴金、沙汀诸人,其所写的都是那个时代一种思想潮流、社会风向的一种反应,虽然他们只是通过人物的内在行动逻辑及角色演进,来展现的。比如《街头》一书使用李劼人的小说来证明里正、街正如何在社会动荡时,组织民众完成“市民的自卫”,从地方史料中,似乎尚未找到相应的记载性史料,但它的真实性不会因此被否认。
当然这涉及如何处理文学作品中所包含的史学因素和社会判断。竹枝词当然不是四川或者成都才有,但像王笛这样用社会学、史学的方式来解读,并不多见,这可以看出他的眼光,以及对历史的理解能力,和中国传统的史学理解有异。当然如果推得足够远,《诗经》并非为文学而文学的作品,所以才有流沙河“诗经现场”一样的解读。
同样的,《史记》中文学描写的真实性,如“项羽本纪”中的“鸿门宴”历来被认为细节过于真实到一个地步,以致于有人认为司马迁完全在杜撰,因为他不是亲历者。其实这在创造项、刘诸人的个性上,实在是有相当大的帮助,一个人的胜利与失败,固有时也、势也诸因素的综合作用,但有时还因一些不为人知的细节与个性,而决定胜败,这是那些不能欣赏历史偶然性的人——当然人类历史的最终走向那是另一回事——所不能体会其魅力的。
王笛的朋友、同样研究成都很出色的司昆仑,给王笛提供的《通俗日报》和《国民公报》微缩胶卷,给其研究予以了方便(《街头》p.26)。事实上,他从这方面的获益使得他的《街头》《茶馆》《消失》诸书增色。但竹枝词和民间故事的使用,却使王笛的研究在某种意义上具有一种此前成都研究不曾具有的排它性,这就是《街头》《茶馆》《消失》诸书的特殊性之所在。
虽然王笛对成都竹枝词的利用远未有达更为细腻穷尽的地步,因为他使用的林孔翼的《成都竹枝词》一书,而不是冯广宏、杨尚孔主编的《竹枝成都:本土文化的经典记忆》,此书收关于成都的竹枝词2071首。但即便如此,他使用非史学性材料的做法,也为成都研究者带来了一种启迪。
既如此,这就促使我们回过头看王笛《茶馆》的开头与结尾,按传统中国学术的写法,这真是赘笔冗词。但问题在于,他这样的开头与结尾,使我们在更为真实、更为宏阔的视野上,来看待在剧烈的制度改易和社会变迁下,一个人的生活方式的抗压和适应能力到底有多大。即习惯能在多大程度上,对那些人为的外在挤压,无论是制度(经济、政治)上还是宣传(意识形态教化、倡导新生活方式)上的形塑,带来时间与空间的留存状态。让我们在思考国家与地方,精英与底层,剧变与风俗之间远比人们所看到的更为复杂的面相,从而在议论诸事时不要存有一种讨巧的、非此即彼的二元判断。

3.对《华西教会新闻》的使用

我要强调一个看法,研究中国城市近现代化进程,不研究传教士在其间的作用,其缺陷是显而易见的。中国的近现化过程,无论是城市建设、医疗卫生、教育文化,还是慈善救济、社会团体、道德重建诸方面,都不能不提到他们在其间的贡献。
鉴于《华西教会新闻》对川(含重庆)、藏、贵、云诸省区持续45年(1899—1943)的报道与记录,对《华西教会新闻》进行比较深入的研究,于了解这些地区近现代历史,自然是重要的——与《华西教会新闻》相比,天主教川东主教区1904年所办的中法文两种版本《崇实报》,研究的人可能更少——关于《华西教会新闻》的使用与研究,虽然还有不少地方有待探索,但学者的发掘,从上个世纪开始,特别是本世纪初开始,还是有了一些的成果。
对于2009年以前的成果,张伊、周蜀蓉《<华西教会新闻>研究综述》(《宗教学研究》2009年第一期),谈得比较清晰。自此以后的成果,以我所见的论文,白晓云《传教士对中国西南宗教和民间信仰的考察——以<华西教会新闻>为中心》(《宗教学研究》2012年第二期)、白晓云、陈建明《<华西教会新闻>办刊宗旨的演变与四川基督教的本色化》(《世界宗教研究》2013年第三期)、惠凤萍《<华西教会新闻>对清末重庆的多维呈现》(西南政法大学2018年硕士论文)、张宝宝《清末民初基督教新教传教士与四川社会——以<华西教会新闻>为中心》(上海师大2018年硕士学位论文)、朱娅玲《西方传教士笔下的东部藏区图景研究:以<华西教会新闻>(1899—1943)涉藏记叙为中心》(四川大学2018年博士论文)。论著中较多涉及到《华西教会新闻》则是陈建明的《近代基督教在华西地区文字事工研究》(巴蜀书社2013年版)。
总体说来,《华西教会新闻》在2013年后有越来越多的人来加以研究,其原因殆出于资料相对易于搜寻了,因为国家图书出版社2013年影印出版了三十二册的《华西教会新闻》,这对新闻、区域、宗教诸方面的研究,都会带来极大的便利。
既然前面有那么多人利用与述及《华西教会新闻》,王笛使用此资料的特殊性在什么地方呢?王笛对《华西教会新闻》的注意应该始于20世纪80年代,他师从隗赢涛读研究生时,因为隗赢涛应该算是1949年后较早使用《华西教会新闻》来研究四川近现代史特别是保路运动史的先驱。这样的资料收集与分析及学术视野,不能不影响及王笛对此刊的注意。
事实上,他在《跨出》一书里论述保路运动时,就引用了除《华西教会新闻》外,它处不可太可能得知的地方精英齐动员的一个惊人事实,“另据《华西教会新闻》报道,在德阳,由‘成都派出的代表来到本县,开出一长串加入同志会的名单,其中差不多每个稍有地位的人都入了会’”(《跨出》p.301),这对分析彼时社会趋势,以及政治博弈,都是相当有帮助的。
王笛在《街头》英文版自序里特别提到了司昆仑在资料上于他的帮助,将搜集的《通俗日报》和《国民公报》部分胶卷予他使用(《街头》p.26)。此书译者之一李德英在“译后记”中说:“王笛在收集资料上下了很大的工夫,他使用的几种主要资料《国民公报》《通俗日报》《通俗画报》和《华西教会新闻》,是研究这段时期社会经济文化的重要报刊资料,但这些资料过去的学者却很少运用。”(《街头》p.402)
2005年李德英说这话时,《华西教会新闻》的确还很少被人使用,所以当《街头》一书引《华西教会新闻》多达七十三处的时候(见张伊、周蜀蓉文),就不能不引起人们的注意。因为《街头》一书涉及社会改良、政权更迭、城市空间争夺等,而这些在《华西教会新闻》中多所记载,故出现频率较高。而《消失》一书作为《街头》和《茶馆》二书的普及版,《华西教会新闻》出现频率稍次,而《茶馆》最少。这和传教士所拍摄的照片,被王笛使用的频次是完全合拍的。
城市里的乞丐、流浪汉、城市卫生、街头的整治等方面,周孝怀从日本考察回来的“娼、场、厂、唱”的改良,这些都与传教士生活的环境,息息相关,故此《华西教会新闻》里反应得不少。
如关于乞丐的史料,在《华西教会新闻》里多次出现——传教士何忠义和裴焕章都写有相应的文章——与彼时在《国民公报》和《通俗画报》的偶尔报道,加上传教士所摄图片,构成了王笛研究的整体图景。裴焕章在《华西教会新闻》里提到乡村、街道特别是茶馆里散发圣书,说明他们对茶馆于四川特别是对成都的重要性,是有具体感知的。
事实上,研究城市近现代化,《华西教会新闻》从王笛的著述与司昆仑《文明进城中的成都:中国的城市改革(1895—1937)》《巴金<家>中的历史:1920年代的成都社会》中,多所运用。而且后出之惠凤萍《<华西教会新闻>对清末重庆的多维呈现》(西南政法大学2018年硕士论文)、张宝宝《清末民初基督教新教传教士与四川社会——以<华西教会新闻>为中心》(上海师大2018年硕士学位论文),也多论及里面关于成渝两地城市的内容。
这说明《华西教会新闻》作为解释成渝两地近现代进程的解释力,有其他资料不可替代的作用。材料的使用与处理,背后所蕴含的是史学观念的改变与研究视野的调整。就像司昆仑的《巴金<家>中的历史:1920年代的成都社会》书里,常用彼时美领馆提及中国的函件,这一点几乎不为国内研究者所注意——王笛也不曾措意及此——这说明材料的扩大,对重构历史,有着相当重要的作用。从这个意义上讲,像傅斯年一样强调史学就是史料学,不是没有道理的。

三、官方与民间的角力:街道命名的记忆

王笛说“小时候居住的大院,前面是布后街和脚板街”(《消失》pp.4-5),实是爵版街之误。张岱《夜航船》卷三《脱雅调》称街道之命之,如“由斯弄俗称牛屎弄”,为“脱雅调”,被钱锺书批评为“脱俗调”,完全是本末倒置(《钱锺书手稿集:容安馆札记》201则,商务印书馆2003年版)。钱认为先俗后雅是最街名的一个常态,求雅愈俗,他举“臭屄胡同”改成“受璧胡同”,如同将“文学家”改作“文学工作者”。我承认钱的说法的确更普遍,很有道理,但爵版街的确更像张岱所说,应该是文人据实情所取而得,而一般人不明白,故喊成“脚板街”。
爵版街到底怎么来的呢?其实王笛在《跨出》一书中讲清朝的“行政统治结构”时,说到布政司提到属员三,一为布政司经历,二为藩库管理,三为布政司磨照(p.283),都与布政使署相连,而成了成都的街名。经历司街其实就是今天的华兴东街,未修红星路之前,与藩库街连在一块的,而爵版街则又是与藩库街连在一起的。
这说明王笛不是不知道爵版街的来历,其得名乃由照磨厅之“照稿磨勘”而来。官员的藉里、郡望刊刻与核实,士子的与人交往,都需要在此刻印,从某种意义上讲,此街成了清朝“名刺(片)一条街”。
为何会形成这样一条街呢?我曾在拙著《从历史的偏旁进入成都》新版的序言《一座城市的社会学生长》(中国发展出版社2015年版)里对此有比较多的分析,这里简略谈谈。爵版街附近全是与此街道形成的互生业态,除了刚才说的布政使署衙门外,尚有不远处的督院街(总督府)、提督街(提督衙门),彼时交通不便,衙门集中,易于办公而降低人力成本。与此同时,科甲巷、书院街(此两条街道为赶考的聚集、食宿之地)等街道,以及字库(惜字宫街)等都在其旁边,形成一条以印制名刺,满足官、学、商等人的商业服务街道,一点都不令人感到意外。

20世纪初成都地图
旧时街道的形成,街道的命名,与今天强调人为规划的处理方式,大有不同。街道形成和街道命名的原则,就是依据生活本身的样态来解决的。街道处于互生状态,形成了一定意义上的产业链。如棉花街附近是纱帽街,糠市街旁边是磨坊街。
也就是说,从某种程度上讲,你甚至从这条街推出下一条的业态和街道名字,这就是我所说的哈耶克意义上的自发秩序生长。当然这并不是说,街道的形成和街道命名一点人为的痕迹都没有。
直言之,许多街道的名字如盐市口、牛市口、棉花街等你不可能得出具体的命名人与命名机构,同时商业业态在近现代城市规划兴起以前,就像集市、市场等依据交通诸方面的考量,自发形成一样,那么街道的命名及其实体成形,也大致如此。
我还没有完整读过司昆仑的《文明进城中的成都:中国的城市改革(1895—1937)》一书,也没看到她写杨森在成都“新政”的专文。如果她只是从进步的角度,或者精英的角度来论述的话,大约会漏掉我下面的角度,而这个角度在王笛《街头》一书中也基本上没有论及。
从周善培开始的城市改良,到杨森的更为发力的城市建设与道路改造,当然是控制利益分配,用权力干预民众生活的一种做法。道路的宽敞及多层建筑,作为一种物质空间展示,是宣示其力量的最佳方式。
可以这样说,1925年春熙路的建成可视为权力大举进入成都城市及民众生活的标志性事件。春熙路无论是取自老子《道德经》二十章的“众人熙熙,如享太牢,如登春台”还是取自“春台戏”,都不是原来意义上的自发生长。虽然我们不知道命名者为谁,名字也取得好,但我们知道这背后权力的直接作用。
街道命名与街道的成形,既展示空间政治,也表达时间政治。空间政治就是街道的布局、业态、建筑、行道树、集市、公园等,而时间政治就是街道名称所蕴含的代代相传的群体记忆和历史脉络。但空间的表达却必须用命名来规限和确定它的边界,这种使得地名不只是时间留存功能,而且是空间布局不可缺少的一部分。
也就是说,街名绝对不是可有可无的东西,研究城市历史格局及规划,以及街头文化,不及此点,肯定是一个缺陷。而这一点大约没有引起王笛的注意,因为命名本身既是一种权力,也是一种广义上的“创作”,是人为之权利的一种体现。
地名的命名是一种直接的街头权力争夺,这当然也是街头文化的一部分,谁命名谁就对它有一种宣示性与占有感。在1949年前,包括成都在内的中国城市命名多是地方(知识)精英与民众习惯的互相妥协,以及事后追认命名的自治。羊市街、牛市口、盐市口的命名很大程度上是习惯成自然,是一种无名氏的命名。而爵版街、黉门街等,一定是知识精英依据当时街道业已成型的业态、附近的机构(黉门街之取名应与附近的四川国学院有关)。1949年前成都的街名和公共空间命名,除了中山公园、中正公园(少城公园在1946年至1949年底前曾短暂得此名)外,很少是官方直接命名的。如果要纳入王笛的《街头文化》一书来论述的话,是可以列入“控制”与“政治”二章来论列的,可惜不只是王笛,很多人都还没注意到街道之命名的政治学意义。
虽然如此,不是没有敏锐的学者注意及此,历史学者陈蕴茜是研究城市近现代化进程中空间政治和时间政治之交叉作用与影响,最为突出的一位。她所著的《崇拜与记忆:孙中山符号的建构与传播》(南京大学出版社2009年版)一书,是从历史学、传播学、政治学、社会学、心理学来研究孙中山这个著名人物出色的著作。这种从崇拜、记忆、仪式、建筑、街道、纪念日诸方面全方位研究一位人物被神化,与在民众记忆中逐渐膨胀的过程,实在是理解中国向近现代化转型的一把钥匙。
其中第八章的《中山符号日常化与空间重组》非常精到的分析了街道命名与城市记忆的政治内涵。她统计出全国各地有中山路(街、巷)的城镇548个,形成了一个巨大的空间符号系统,来左右人们对城市的记忆和认知。有的城市如南京等更是有一个以中山之名为中心的道路系统、纪念建筑(陵寝、碑等)群等城市空间和记忆符号,从而使得人物的研究与街道命名微妙而深入的意涵得以彰显。
陈蕴茜因此得出一个结论:“在传统中国,纪念著名人物的地名极多,但由于国家权力无法直接进入基层社会,因此,据笔者对全国各地地方志的考察,没有发现由国家统一命名的道路。现代国家兴起之后,国家权力逐步进入城乡社会,官方遂直接掌控了对全国地名统一命名的权力。”(《崇拜与记忆》p.412)

四、茶馆与袍哥:权力的社会关系网

茶馆之于成都的重要性,在这两个世纪内得以彰显出来,与城市商业开放、人口聚集等有很大的关联,《街头》与《茶馆》二书比较立体地展示了这一点。但如果你注意王笛自己所绘的一些图示(《街头》地图三、四,《茶馆》地图四),你就知道其论述的空间半径,集中在大约方圆四、五公里的范围内。
尤其是《茶馆》一书中经常提到的29家茶馆,其密集程度之高,超过人们的想像。绝大部分集中在春熙路与东大街一带,少数几家在少城公园及其附近。这些茶馆聚集之地,也是街市繁荣之地,体现了成都城市的生活地理与空间使用。除此之外,以今天的眼光来看,说明彼时成都城市之小,其辐射能力有限。
无论是《茶馆》,或是《街头》,还是《袍哥》,若从政治学的角度来看,无非是群体资源再分配——政治与生活过程的信息获得与传播、组织架构及习惯、文化认同与偏好、地理生态优势与瓶颈冲突的一个结果。
民国四川的情形稍有特殊,1935年前,四川省根本就没有统一,是军阀混战的防区制。军阀混战的因素很多,军人嗨袍哥未必就不是一大因素。这样一来整个社会的管控中,袍哥势力之大便可以想见。
民国沿袭以前的保甲制度,其控制力有限,这一点社会学家杨懋春在《一个中国村庄——山东台头》中就说民众不买保甲制度的账,在基层政治秩序中起主导作用的是地方宗族和其他精英势力(p.177,江苏人民出版社2001年版),而四川最明显的就是把宗族势力和地方精英袍哥化了。
说袍哥化也许言重了,但说在主流的社会组织运营构架之外,还嵌入了袍哥这一组织形态,共同参与社会利益的分配,权力的争夺,人群身份认同等,这应该是说得过去的。因为一个运营良好的社会,除了垂直构架的组织体系(官方构架多如此,且多是科层制)外,还要有水平面向的组织架构(多是非官方的、互不隶属且多是竞争的公民自治组织)与其互动合作、制约权衡。若社会制度良好,各方面的运行自然大都是公开的。若垂直架构的权力非常集中,则水平面组织架构则全无空间。
中国文化一直没有办法解决社会生活中跨越熟人,进入陌生人社会的信任问题。社会学者郑也夫曾说中国人彼此的信任度至今没有办法超越家庭,其实这是祖先与血缘崇拜的必然结果。这在一个聚族而居、流动不多的熟人社会,是一种有用的应对方式,但一旦进入陌生人的工商世界乃至全球化,其应对就左支右绌了。
袍哥这些组织的存在,是除了想从没有完全统死的权力那里分一杯羹外,也是一种对血缘延伸的拟亲制组织。也是人群扩大交往圈,需要与陌生人共同行动,维护自身利之必须。不是亲兄弟,没有血缘关系,就用歃血为盟,来完成对非血缘的血缘性建构,从而形成一个有势力的抗衡性群体。
原则上传统社会并不倾向于给乡村社会自治,而是他们力有未逮的无奈之举。即不要把乡村自治美化成一种统治者乐观其成的行为,这样看就难免被人性的幽暗所欺侮而不自知。事实上传统乡村有它的稳定性,除了血缘、宗法、家族等身份、地缘、经济、文化(方言、信仰等)共同体外,还最重要的是那些退休而终老林下的官员,对乡村与朝廷之间的联结关系。退休官员,他在朝廷中栽植的人物,培养的学生,以及他提携的同族同乡,都会使他们形成一种坚固的利益与价值共同体。
我的意思是说,那些对乡村与城市自治的解释,都停留于保甲制度的连坐性,以及在诸多隐形与显性利益上的共进退上,其实底层自治,是整个中央集权制权力金字塔的倒影。这种次生与派驻性权力,依然为皇权所支撑。这种自治不是私有财产完全受保护,法治健全,暴力非垄断而呈理性竞争情形下的真正自治,只是一种自治的表象。这种表象性的自治,想要摧毁起来,也就非常容易。

五、注释变成了正文

王笛的六本书有个共同的特点是都算大部头,均达三百页以上。但《消失》一书与其他五本书有一个明显的不同,就是没有注释,因为它是一本普及读物。如果这么简单就没有说的不必要,因为这仿佛是对安东尼·格拉夫敦的《脚注趣事》一书开了个玩笑。
格拉夫敦写了那么多关于注释的趣事,以我的记忆,好像还没有说到一本将自己所著之书的脚注变成正文,而成为一本书的,那么王笛的写作为他增添了再版的契机。一言以蔽之,《消失》是《茶馆》与《街头》二书注释的一种通俗性重构,这样的发现让人乐不可支。
凡是仔细读过王笛其他五本带注释的学术著作的人,大约不能不惊叹其注释之多之细,来源之清晰,到了巨细靡遗、竭泽而渔的地步。我虽不是学界中人,但特别爱读书的注释。因为注释不仅给出史料与观点来源,更能窥看到作者的研究思路,若你读得细心,甚至可以在作者的思路及架构之上结出另外的研究成果。
王笛对史料收集与使用堪称竭泽而鱼的举措,小举两例以概其余。一是对成都厕所之多,除了市政年鉴,及各种谈茶馆的著述或结集外,还特别引了王旭峰的《茶人三部曲》中关于成都厕所对话(《茶馆》第五章第55注,pp.242-243)。其次是《袍哥》一书第三章第一个注释,可以认作是研究袍哥的比较备的书单(文章)索引,他得出一个你以前不曾注意到的结论:“但是,目前还没有任何对袍哥进行深入研究的英文专著出版。”(pp.278-280)看好的学术著述注释不仅是一种享受,而且藉此得知此领域的来龙去脉及相应的研究进展,如果你有意涉足,这当然是相当方便的“门票”。
在《小商小贩的自由世界》一文里,王笛用细节向我们展示20世纪前官方很少控制集市、市场和小贩及店铺。他引吴好山的一首竹枝词“布政衙前全扯谎,人山人海是江湖”,布政使署是总督府下面的三司之一,属于官府重地禁地。但你看人们在布政衙前的作派,和北京天桥耍把式的江湖人完全一样。
更加出格的是,王笛在《赵尔巽档案》里看到1909年赵在四川当总督时,某两天里,就有20个商家到他家去推销十多种商品,全涉及日常生活用品。“可见那个时候总督大人的私宅也并不那么戒备森严。”(《消失》pp.50-51)而这一段几乎全文来自《街头》一书p.57第二注。
不过,这注里有一小细节被拿掉了,那些到总督私宅推销商品的人,大部分都“未入即出”(赵宅可见《消失》pp.190-191之间第七张图片)。一如1928年一群乞丐去给川军一个师长祝寿(《消失》p.65),以便讨食,在今天再敢奇思异想的小说家,也会被认为是在瞎编。
传教士是真正观察自己所在城市的人,因为他来异乡是为了传福音,必须要尽量了解更多的事情特别是穷人,因为让穷人有福音可听是《圣经》的教导。自然对乞丐的观察和了解、救济就进入了他们的视野,《街头》pp.294-295里的注释三,就是传教士裴焕章发表在1907年四期《华西教会新闻》的一篇文章《成都的乞丐生活》,这是一段苦力如何沦为乞丐的译文,在《消失》p.53变成作者稍作改写的正文。这说明苦力与乞丐只有一步之遥,其生活的苦况可想而知。
至于保路运动事发,人们盼望各地同志军入城,于是谣言四起,没有比一位传教士在《华西教会新闻》1911年11号写的“他们来了!他们来了!”更传神的,此为《街头》p.325之第三注释,变成《消失》一书pp.314-315之正文。这些注释转换成正文,其实就是故事成为主角,使得《消失》一书不受学术著作的限制,而可读性大为增加。
当然即便如此,注释里的精彩故事如一个黄包车夫聚集百余名少年组织“棒棒会”,参加者每人出五元钱购匕首,以便“革命”,还是没能纳入进《消失》一书之“下层民众的革命”一章,因为这内容不关乎保路运动,而是1914年6月《国民公报》上的“新闻”(见《街头》p.356注一)。
当然也有删繁就简的改写,将故事性更为突显出来,以便《消失》的读者看着不累。如《街头》pp.288-293“轿夫和他们的日常抵抗”就与《消失》里的“城市底层穷人与‘弱者的反抗’”大同小异,差别是后者没有注释。
王笛写到轿夫他们抬轿时所使用的独特语言,如孩子挡道了,必须避开,前面便告诉后面的“地下娃娃叫”,后面就说“请他妈来抱”;如遇水潭,前者说“天上明晃晃”,后者则应“地下水凼凼”,等等。这并非彼时轿夫才有的切口。其历史可能久远到像远古打夯,喊“杭唷杭唷”的口号以统一步调一样。四川的交通不便,使得轿夫与揹夫,都是相当古老的下力职业。
与以上轿夫切口相比,南宋文学家魏了翁曾有《出剑门后日履危径戏集轿兵方言》一诗着了先鞭:“篮舆陟险隘,兀兀不停辙。主人眩头目,仆夫困唇舌。前疑树梢拂,后虑崖石擦。方呼左畔跷,复叫右竿捺。避碍牢挂肘,冲泥轻下脚。或荆棘兜挂,或屋檐拐抹。或踏高直上,或照下稳踏。斯须有不审,偾舆在目睫。深渊因可畏,平地尤险绝。作诗告仆夫,审诸秋毫末。识察既晓然,力行谨无忽。
比如对改良者的态度,王笛在《街头》《茶馆》《消失》里是互相勾连的。《茶馆》里说:“这些改良者推动了许多以西方和日本为范本的经济、教育、社会方面的改革,但他们在妇女问题上比其在西方的同侪保守得多,认为妇女在公共场所的抛头露面是‘不文明’的。”(p.19)而在《消失》里他说:“对这些精英来说,当谈到戏曲改良时,他们是改良者;但当涉及妇女进戏院时,他们又成保守派。这种角色的自我冲突经常体现在他们身上。”(p.190)前者可谓对改良者的全面判断,后者可视为特指判断,但内容指向都是相同的。改良者的这些矛盾,除了囿于眼光与见识外,若从人都是以自我利益为中心来判定物事的,就不难得到解释了。
但必须清晰的说明,这样的分析,以及说王笛《消失》一书由注释里的故事而成,是想让大家看到一个比较好玩的观察王笛将学术普及化的角度,并非说这些书是彼此可以互相代替的。

六、瑕疵举隅

王笛这几本书所取得的成就无疑是值得肯定的,也是令人钦佩的。但人都是有局限的,任何人的研究都不完美,王笛自然也不例外。
图片是王笛的成都研究与此前许多人的研究相比,相当出彩的地方。除袁廷栋的《成都街巷志》(上下)搜罗图片得到了官方的支持外,就我所见,没有一本研究成都的书,其图片搜罗及图文搭配,能与其媲美。但王笛所用上个世纪初的照片远比《街巷志》为多,且多是外国人所摄。但外国人所摄照片有一个麻烦,就是如何在照片上做文字说明。一般的外国人也就罢了,简单直接英译成汉名就蒇事。
但有两种人,他们的名字几乎都是以人类学的方式进入中国,有英文名但取了中国名:一是汉学家,二是传教士——罗安国《民国时期的民族构建和人类学:四川西部的传教人类学事业(1922—1945)》一文,在这个意义上既是写实也是隐喻(参见特勒编《多元族群与中西文化交流:基于中西文献的新研究》pp.105-133,上海人民出版社2010年版)——这两个群体的人为方便在中国研究和传福音,大多取有汉名,这不仅有一定身份认同的意思,而且也是方便他们所研究与服务的群体,与他们交流,从而产生接纳。英语著述里直接用他们的英文名完全无碍,但译成汉语或者汉语著述,则名从主人,理当用其汉名。
《街头》对不甚清楚其汉名的处理方式,如“城墙上”图片直接署英文之姓Wallace(如此安排的原因,见《街头》一书p.2译注说明)。但在《消失》里却直接署名华莱士,这就应该直接署他自取的汉名吴哲夫,他是华西乃至中国基督教教育史上的重要人物。
《街头》署Davidson and Mason的图片,在《消失》署为戴维森和梅益盛,后者没错,前者汉名陶维新。王笛说成都的足球是20世纪20年代引入(《街头》p.183),其实是上个世纪初公谊会传教士陶维新和陶维义兄弟二人所引入的。早在《跨出》一书里王笛列出一些差会的名单,“公谊会陶维新(R. J. Davidson)等在成都聚会协商”(p.566),准备筹办华西协合大学。这说明王笛并非不知道陶维新,只是做照片说明时稍有疏忽,不过这还是给读者了解人物与历史,带来了一定的麻烦。
不只是在照片说明上,存在着将传教士的名字用英文直译的问题。就是在文字的引用上,也存在这样的问题。比如研究成都乞丐的裴焕章(J. Vale),王笛直译作J.韦尔。裴焕章又名裴有文,他是内地会传教士,1889年来乐山传教,1897年到达成都。
裴焕章在《华西教会新闻》上发表了不少文章,事涉四川人文风俗、城市管理、社会变迁等。如1905年有关于中秋节的祭拜月亮的问题;1910—1911年《华西教会新闻》连续刊载裴焕章所写《占卜、算命及令人炫目的技艺》和《姜子牙》等,这也是向传教士们介绍中国的民间信仰及相关人物。
同时裴焕章还介绍了一些民间传说和故事,以及一些历史古迹,如薛涛井、杜甫草堂等。不特如此,他还涉及商贩、乞丐等群体,这方面王笛有比较多的引用。1907年,裴焕章曾主编过中文版的《华西教会报》,但由于中文稿源不足五年就停刊(白晓云、陈建明《<华西教会新闻>办刊宗旨的演变与四川基督教的本色化》(《世界宗教研究》2013年第三期pp.131-132)。
何忠义(G. E. Hartwell)是与启尔德一起最早来成都传教的同事,无论是《街头》之及何忠义写小偷(p.248),或是《走进》一书论及何忠义谈乞丐问题(p.285),还是《消失》一书描述东大街,以及一次抢劫(p.49,p.288),王笛都称之为哈特维尔。
事实上关于通惠门的照片,《街头》与《茶馆》都署Hosie,而《消失》则署谢立山,这是完全正确的。谢立山是英国外交官,是传教士、汉学家苏慧廉的女婿,他夫人谢福芸的书,前不久还有四本书如《崭新中国》等译成中文。
不特如此,王笛在处理那爱德(Luther Knight)的照片时,其后代授权时他译成来约翰(John E. Knight),那爱德是汉名,而来约翰没有汉名,故如此。否则来路德(来卢瑟)对来约翰似乎更符合中国人的父子之姓相继的习惯。
所以出现以上这些小失误,主要是忽略了传教士多有汉名的小习惯所致。司昆仑新近译成中文的《巴金<家>中的历史:1920年代的成都社会》一书,译者在这方面犯的错误亦是所在多有,这并不是为了在鸡蛋里挑骨头,而是学术规范与求真之必须。
其实这方面之未引起注意,在《跨出》一书里已经体现出来。在论述巴黎外方传教会在康雍乾禁教时期的情形时,王笛在提及川滇黔教士被逐,“但仅有波特尔(Francois Pottier)以极其隐秘的方式逃出官府注意”(p.552)。事实上,波特尔汉名范益盛,教名傅方济。
事实上巴黎外方传教会在整个西南特别是四川地区所取得的成绩,在那样严苛的形势下是惊人的。秦和平《清代中叶四川天主教传播方式之认识》(《世界宗教研究》2002第一期),特别是郭丽娜专著《清代中叶巴黎外方传教会在川活动研究》(学苑出版社2012年版)都极有力地证明了此点。但他们基本上都只讲了本地神职人员的培养,但其实彼时四川人口锐减与清政府的移民政策,对传教有着深刻的影响,不仅秦、郭没有论及,王笛也没有分析到。
传教士人数巨大,所取汉名众多,有的甚至不只一个汉名(当然有一个更为通用),这些都给学者们带来了麻烦,但这些问题也不是不可解决的。社科院近代史所编《近代来华外国人名辞典》、黄长著等主编《欧洲中国学》、黄光域编《基督教传行中国纪年(1807—1949)》等。
何况无论吴哲夫还是陶维新,王笛原来川大的同事们都有研究,如杨天宏、陈建明、周蜀蓉、龙伟、张丽萍等。“寻找大卫·格拉汉姆”的故事虽然精彩,但晚两年出版的李绍明、周蜀蓉编译的《葛维汉民族考古论集》已经完全说明对葛的研究早已开始,何况葛维汉还在《华西教会新闻》上发过一些文章,如1917年第五号上的《叙府的青年协会》。
《袍哥》里面论证望镇是哪里,考证得对,但若燕大的史料搜罗得相对多一点,就能省不少力。事实上研究华西坝教会五大学的岱峻,最近发表一篇文章《寻访燕大农村研究服务站旧址》(2019年6月24日澎湃新闻之私家历史),其论证望镇是崇义镇更为简洁有力。这就像数学有多种解题方式,但简洁优美更佳。
大约《茶馆》是王笛所有的书中,重印次数最多的。此书我曾购得一册被人借走,我便再购一册,系2018年版第十次印刷。大约没有人像我一样如此不贤识其小,看到该书p.317里第11注里的一个错,依旧不曾得到改正。“谢和耐(Jean. Chesneaux)的《中国工人运动》显示工厂工人的工资比成都茶馆工人工资高得多。”我读冯客的《简明中国现代史》提及此人时称为谢诺,后来查黄长著等主编《欧洲中国学》这样的工具书,也得到同样的印证。大约王笛因引谢和耐《蒙元入侵前夜中国人的日常生活》较多,而滋错误。谢和耐似乎只研究中国古代史与基督教及中国文化的关系,不及现代当中国史。
陈宧(1870—1939)是与袁世凯关系甚深的军人,民国后被袁世凯委以四川督军的重任,当袁准备称帝时,他格于诸种形势反袁而宣布四川独立,给袁以打击。宧与宦由于字形较近,且在用五笔打字时亦较接近,易滋错误。这方面《走进》一书在谈及1917年成都战争惨况,提及陈宧时,无论是p.326正文与p.329页28注数处全都错成陈宦,虽然介绍的内容是正确的。新近修订再版的《跨出》一书在谈及陈宧与锡良的关系时(pp.329-334)数处也全错成陈宦。
关于陈宧包括他与锡良的关系,学者赖晨有一系列文章加以研究,而且目前他好像是专门研究陈宧的学者,值得参考。当然这样的错误或许是粗心所致,比如司昆仑在《巴金<家>中的历史》一书里就提醒人们要将陈宧与陈毅区别开来,虽有音调上的区别,但对英语读者来说,总觉得这样的名字是同一个人。
至于其他小误,不说多有,也不能遍举,但细加纠察,还是能看出来的。如“周善培‘以该职商改良缫丝无,不乐于赞成’”(《跨出》p.255),自然是标点错误,与原意相反,应该是“周善培‘以该职商改良缫丝,无不乐于赞成’”。而《茶馆》p.140一幅对联显然错了:“为名忙,为利忙,忙里偷闲,且喝一杯茶去;劳力苦,苦中作乐,劳心苦,再倒二两酒来。

七、远不是结论

王笛对成都的研究,无论从方法还是史料上,都自有其贡献。他在成都研究上的叙事能力展现得比较充分,当然这并不是说王笛除了叙事以外,没有分析,而是二者相得益彰。
一如他的史学同行马敏评价《街头文化》时所说的一样,“没有分析的叙事是琐碎的,缺乏叙事的分析是空洞”(《追寻已逝的街头记忆》,见姜进等主编的《近代中国城市与大众文化》p.384,新星出版社2008年版),而有效地避免了二者不能协调或一方缺席的局面。
对作为一个研究历史的人来说,常常在纷繁的材料中筛选,且细致地加以分析判断,最好的结果是能够尽精微而致广大。要做到此点,在问题意识、史料来源、研究方法、思维方式、表达能力、时代切入诸方面,都不能不通盘考虑。正如历史哲学家柯林伍德所看重的历史之想像力和重演能力一样,历史研究难免化约历史本身。因为历史真正的真相已沉入那些过去的黑洞之中。化约是历史研究中无法避免的事,无论是材料选择,还是对此的解读,都无法罄尽。这种有限性,使得历史具有多种阐释,甚至答案的不稳定性都成了一种无可奈何的魅力。我们若能以此眼光看待王笛的研究,就不致于太过苛求。
原标题:《如何将二等题目做成一流学问:细说王笛的成都研究》
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