德里克：“中国模式”代替不了西方秩序丨方家识见

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阿里夫·德里克记不清自己来中国多少次了。1993年，受俞可平的邀请，德里克在中央编译局作了题为“全球化与世界体系分析”的演讲，他是第一个把全球化概念介绍到中国的学者。

作为当今世界最重要的中国问题专家，德里克在其最新著作《后革命时代的中国》中明确提出：“本书反对在中国和海外的中国研究中践行狭隘主义，而试图从方法论上提出将中国‘世界化’（‘worlding’ China）：将中国纳入世界，并将世界纳入中国。”

人们关切的是：如今日益激进的国学话语是否会转化成另一种形式的革命话语？德里克认为应保持一种“多元化的国学观”，它应该包括“革命”的理念，而“其中最为重要的，是马克思主义”。

阿里夫·德里克教授是第一个将“全球化”概念介绍到中国的学者。（图为德里克本人提供）

德里克对弗朗西斯·福山等新自由主义者对“中国模式”的评价提出质疑。在他看来，新儒家对儒学的重新阐释是十分必要的，儒学的理念可以用来制衡民主制度将社会原子化的倾向；中国的知识分子应该有成为“全球性的士大夫”的抱负，而对于学界热议的“天下体系”，德里克提出了自己的担心：现在提出“天下”并不是在复制传统的“天下”观，也许是在效仿美国的世界观呢？

以下是腾讯文化对德里克教授的访问实录（二），本文已经受访者确认。

把儒学等同于国学是反智的

腾讯文化：“国学热”是否意味着儒学作为大众文化在民间的复活？

德里克：在中文里，儒教（教授儒学）和儒学（关于儒的研究），比英文confuciansim更加精确地表达出儒家学术和政治的多元性，后者指向一个一元的、同质化的意识形态。正如美国学者詹森（Lionel Jensen）所说，“confucianism”的提法是欧洲耶稣会在明朝时期的一种创造。

同样重要的，是著名学者列文森（Joseph Levenson)的观点：直到十九世纪，对儒家传统的多元化理解才被一元的“儒学”取代，而后者逐渐成为了“中国”的传统。

列文森，哈佛大学博士，美国20世纪五、六十年代中国学研究领域最主要的学术代表之一，美国中国近代思想史研究领域的开拓者和领导者。

儒家的复兴本身也是多元化的。其背后的动机诸多，从为保持儒家哲学活力的学术考量，到类似于宗教信条的大众儒教，从解释东亚社会的发展到将儒家政治上和经济上商品化，从为了社会控制而推行国家儒教，到经由媒体而流行起来的感性儒学。

如果说这些不同现象有什么共同之处，那就是他们都认同具有“中国”本质的儒学是“中国”特殊性之意识形态的象征。遗憾的是，在所有这些形式里，儒家的多元性被“Confuciansim”这个词的一元指向破坏了。

同时，我认为将国学等同于儒学也是不对的。几年前，我曾经编辑过一期学术期刊《中国展望》（China Perspectives）的特辑，在其中一篇文章中，清华大学的刘东教授提出国学有六种不同视角，以及六种不同定义。而被等同于儒学的国学恐怕是最狭隘和反智的。

“国学”这一观念源自日语的kokugaku, 被理解为“本土主义”。但是在二十世纪的历史上，“国学”包含的意义比儒学研究宽泛，其中就包括很重要的道教和佛教。将国学等同于儒学抹杀了国学的多元性。这是对过去复杂的“认知途径”的本土性抹杀。也许这种做法可以帮助重申“中国的本质”，但它根本上是反智的。

我认为儒学的复活和国学的复兴最好被理解为有重叠，但不一样的发展。

腾讯文化：新加坡的儒学复兴这是一种真正的复兴吗？很多人认为新加坡等国家真正复兴的原因不在于儒学，您认为之前的解读是否夸大了儒学的意识形态化在经济政治方面的作用？

德里克：很多人认为后殖民批评对权力——包括帝国主义和其民族主义反抗两种权力——是批判的。而我对儒家在新加坡的复兴的观察试图指出，后殖民批评与权力结构形成了某种结合。诚然，后殖民批评可以指导批判实践，但它也被用于服务国家统治和阶级权力。

关于我是否夸大了儒学的复兴，这里有一些严重的误解。我在此书以及其他文章中对儒学复兴是采取相当批判的态度的。我绝对不是批判儒学的遗产，而是批判儒学用来服务于国家或阶级权力，或沦为资本主义发展的工具。另外，我对儒学复兴能否有长远影响也感到怀疑。我认为复兴的出现是为了在国家参与全球新自由主义经济的时候，有办法来控制民众。

儒学复兴的鼓吹者似乎对控制他们认为“危险”的思想更有兴趣，而不过问新自由主义经济下的消费文化问题——后者已经让迪斯尼乐园抢了民主或人权的风头！而这种消费文化，毫无疑问，正在一个根本的、日常生活的面向上，改造着大众文化，哪怕国家仍在致力于提倡他们所认为的“儒教”。

在这个具体层面来看，这些“复兴”其实是“反动”，如果我们取“反动”的字面意思的话。

多元化的国学观应包含革命的理念

腾讯文化：新儒家追求西方与中国价值的合一，希望将儒学诠释为能够融合民主与科学的“伦理精神”价值体系，这是一个可行的途径吗？

德里克：关于新儒家，我认为从其他哲学体系提供的视角中重新解读、重新阐释儒家遗产，没有任何问题，比如冯友兰就是这么做的。儒家思想在过去就被其他哲学和形而上学视角所重新阐释过。

例如，宋代的儒家阐释，借助佛教的形而上学，创造了一个全新的儒学。二十世纪的“新儒家”借助欧洲现代哲学和政治思想的视角，对儒学做了一样的再阐释。民主的理念可以对抗过去那种皇家精英式的儒学，而儒学的理念可以用来制衡民主制度将社会原子化的倾向。

以冯友兰为代表的新儒家从欧洲现代哲学与政治思想的视角，对儒学做了同宋儒一样的再阐释。

腾讯文化：激进的革命话语与国学话语，目标都是为了重建秩序，它们之间是否有根本的不同？

德里克：革命的理念在改造中国社会中，起到了至关重要的作用，而且已经成为中国历史不可分的一部分。我认为一种多元化的国学观，应该包括革命的理念，其中最为重要的，是马克思主义。

腾讯文化：现在中国的知识分子不想担当所谓的“文化传统代言人”角色，而更愿意与欧美进行现代性的对话，这是否是一种正确而富有理性的态度？

德里克：我认为这种态度不仅值得赞许，而且是必须的。一些知识分子也许会坚持鼓吹“传统”。但是，他们绝对没有理由成为“传统”的代言人。事实上，二十世纪的绝大部分时间里，有影响的知识分子都是反传统的。传统本身就是十分复杂的。

那种试图找到一个单一的、可以被等同于“中国”或“中国本质”的努力（无论目的是反对还是支持这一单一概念），都是被意识形态操纵的。

另一方面，现代革命本身已经和帝国历史遗留下来的思想和文化遗产一样，成为了传统的一部分。对传统的批判（批判不等于否认和完全拒斥）是一个当代知识分子之所以称得上“知识分子”的根本条件。

腾讯文化：对于降低资本主义的失效，儒学是否能发挥一定作用？同样，儒学是否能为马克思主义提供补充？

德里克：像余英时这样杰出的学者曾经讲过，可以说有商人儒学的存在，而东亚社会在全球资本主义经济体系中得成功让很多学者试图从儒学里找寻成功的原因。明清时期出现的商业社会也为儒学打上烙印。正如韦伯的理论所说，价值和文化实践的确与资本主义相关。

但并非所有商业社会都是资本主义社会（资本主义的定义是以资本积累为目的）。以我的理解，韦伯的意思是，价值并不是解释资本主义发展的充分条件，但是仅有物质条件也无法单独解释这一发展，所以需要考虑文化价值的作用。

因此，我们不能仅从文化实践的层面来理解东亚的发展，必须同时考虑物质因素。这些社会在欧美资本主义到来之前，已经有了高度发展的经济和完备的政治系统。

它们针对新的资本主义世界做出的调整本身对发展带来了一些约束，但它们最终克服了障碍，以成功经济体的形式崛起。儒家价值中的勤勉、节俭、纪律、重视教育、以及尊重等级，毫无疑问在通往成功之路上扮演了重要角色。我顺便要提一下，东亚文化对“成功”的追求能解释很多现象。

尽管一些正直的儒家学者对此持批评态度，但事实上，不仅仅是重视教育，而是“成功教育”导致了特定的发展结果，并在当下继续起着作用。

20世纪90年代，传统的复兴正是在这一时期开始，同时，新加坡成为中国最合适、有效的榜样。这个榜样当然很有吸引力，因为它示范了绕过民主的资本主义是可行的。有意思的是，孔夫子的塑像几年前被从天安门广场移到了历史博物馆内部。看起来，马克思也将很快被移至他的新家——北京大学图书馆。

一种多元化的国学观，应该包括革命，更为重要的是马克思主义。

腾讯文化：以东亚为代表的“新儒家文化”是否将是我们这个时代的“新教伦理”？您认为中国是否能产生一种非个人主义的社会主义现代性模式？

德里克：在当下这一类讨论中，有一件事让我担忧，即这些讨论的短视：它们倾向把长时段的分析、预测理解成短期内的发展。东亚社会在上世纪70、80年代的崛起催生了大量关于“新儒家”社会的讨论，尤其是在欧美学者中。

但其实自那以后，新加坡更感兴趣的是把自己打造成一个“多文化、全球”社会，蒋介石之后的台湾也从“传统”的讨论中退场，而日本则继续与经济衰退作战，等等。

伴随着美国和欧洲衰退的中华人民共和国的经济腾飞引发了各种各样的预测，不过现在这些预测被悲观的心态所笼罩，因为中国经济已经出现深层次问题。

另一方面，空谈儒教（或亚洲价值）如何能解决全球现代性的问题让人觉得诧异，因为它们不面对“亚洲”社会（尤其是中华人民共和国）与全球市场竞争和霸权制衡之间深深交织的关系。

空谈儒教（或亚洲价值）解决不了全球现代性问题。

另外，正如我在上一个问题的回答中说的，我们不清楚究竟是“新教伦理”的哪一部分助长了资本主义在欧洲的发展。今天，资本主义当然比那个时候要复杂的多。

新自由主义热衷于把一切都简化为市场力量，与之相伴的是权力在公司体系的高度集中和加强了的阶级统治。我在最近一篇文章里讲，新传统主义和新自由主义沆瀣一气，因为新传统主义配合着社会和公司组织的等级制。

一些新自由主义重要的鼓吹者，如弗朗西斯·福山表示了对“中国模式”的赞许，这一模式里有包含了等级化的、反民主的管理方法。也许在这个意义上，“中国模式”的确是适合新的经济结构的。

当然，“中国模式”究竟意味着什么，还是需要商讨：它是“传统文化”、“中国特色的社会主义”的产物，还是一种威权式的、采用了新加坡模式的资本主义？

不论如何，鉴于“中国模式”现在有各种问题，我们很难预测短期未来会发生什么。

弗朗西斯·福山

腾讯文化：儒学能否成为现代化的动力？

德里克：我不认为儒学是现代化的动力。正如我前面所说，我认为儒学包含了一系列复杂的观念和价值。人们可以从那个复杂的场域中抽离出一个单一的所谓“儒学”，然后把它转化为现代化的引擎。

那样的儒学与这个词过去的含义将截然不同。研究资本主义和研究“道”相差千里。而这样一种被发明的儒学会给现代化带来什么，则是一个未知的问题。从现在来看，那恐怕会是一种将传统的反民主、反平等等级秩序嫁接到公司资本主义上的现代性。

但是儒学也可以被用于追寻更公正的人类秩序，直面急迫的生态和社会问题，在追求民主、平等、和公正中突出伦理的重要。那将是对儒学的再次创造，与当下的方式有着不同的政治含义。

这里是一个机会提出另一个我认为值得关注的问题。目前，在中华人民共和国内部（在欧美也有，但较少）有很多关于“中国和西方”的讨论。

中国和西方也许涵盖了目前全世界最强大的两个国家（这一点本身也值得商榷），但在“中国和西方”之外，还有很多社会。其他传统也需要纳入讨论范围，包括那些被认为“落后”的“土著”社会。

你如何看待杜维明“二十年后新加坡的街道上充满了圣人和贤者”这种说法？东亚模式是否有向其他文化语境转移的可能性？

德里克：现在离杜维明说这句话已经超过二十年了。我没发现新加坡的街道上有什么圣人出现——也许除了王庚武教授。更重要的是，如前面所说，今日新加坡、台湾和香港已经很少谈论孔子。

杜维明鼓吹儒家在世界范围传教。我记得他也在某个场合说过人们可以在非华人社会，比如非洲，找到圣人。有何不可？不过这些社会有他们自身传统内部的圣人。他们也许会把儒学添加到他们的圣学宝库里。别忘了，的确是有“美国儒生”的。

王庚武，国际公认的中国史及东南亚史学术权威，在学术界享有颇高盛誉。

鼓吹回归天下，只是效仿美国世界观

腾讯文化：中国的知识分子是否应该向“全球性的士大夫”方向努力？

德里克：当然！很多中国知识分子已经是了。不过，他们不需要成为过去意义上的“士”。当下亟需的，是更多知识分子以民主、社会公正、人权为目标而努力，多关注全球问题，而不是仅仅纠结于民族身份。

腾讯文化：有人把现在的儒学称为一种“文化商品”？这对儒学的发展将产生怎样的影响？

德里克：我认为这是一个不高明的想法，由某些粗俗的社会学家发明，这些人事实上是贬损儒学的。

腾讯文化：上个世纪完成了中国从“天下”到民族国家的建构，现在是否是从民族国家重回“天下”体系的时候？

德里克：显然，就这一问题已经有很多论述，尤其是在国际关系领域。我认为我们都承认当今世界的危机，以及这种“国际关系”（威斯特伐利亚合约体系，Westphalian system）由于全球化、欧美霸权等原因所表现出的局限。

我们也不要忘了资本主义的危机导致了对社会正义的戕害和对人类生存环境的破坏。所以我们要找寻替代性方案。

威斯特伐利亚合约会议

遗憾的是，很多关于“天下”的讨论与民族主义的诉求绞在一起，目的是找到“中国的”国际关系理论。这很讽刺，因为“天下”本身的意思是要超越民族主义的。所以问题就成为：那些鼓吹脱离百年来的“民族-国家”信念、回归“天下”的人真的准备好了抛弃他们自身的民族主义和对民族-国家的主张么？

“天下”属于没有民族国家的时代，那个时代国家之内和之间的政治秩序与现在很不同。鼓吹回归“天下”却不抛弃中国人民共和国的民族国家地位，在我看来只是伪装下的帝国主义。

如果这些鼓吹者是认真的，那他们应该将对“天下”的鼓吹与对民族主义和民族国家的放弃相结合。只有那时，才能严肃认真地看待他们。巧合的是，这同时也意味着放弃“有中国特色的国际关系理论”这种说法。当“天下”理念盛行的时候，世上还没有“China”, “中国”在那时的意思是“中央之国”。

中华人民共和国是一个它现在要试图改造的国际体系的产物。

“天下体系”主要提倡者赵汀阳漫像

另一方面，“天下”在大多数讨论中是一个没有边境线的领域，这与它在过去的概念一致。现在提出“天下”不是在复制传统的“天下”观，而是在效仿美国的世界观。美国的情况显示，美国帝国主义只能引起其他国家或地区的不信任、敌对和反抗。

所以中国现在的做法也让其他国家怀疑，尤其是它的邻国们。在一个温和、开放的的态度取代现在的民族主义之前，“天下”方案只会被视为另一种形式的帝国主义而遭遇挫败。这里，“开放”不是指的对公司经济开放——当下的焦点已然都放在这个方面；我指的“开放”是对边境线和跨边境合作的态度。

再次强调我上文所说，没有理由设想“西方”秩序将会被“中国”秩序取代。对于世界其他国家或社会来说，他们可能二者都不欢迎。

事实上，也许有其他“传统”能对当今世界问题提供更有说服力、吸引人的解决方案。过于强调“天下”以对抗“威斯特伐利亚体系”将阻碍我们对其他替代性方案的讨论。

“方家识见”系列 延伸阅读：

文= 李大白发自北京

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感谢董一格女士对采访的翻译及协助。腾讯思享会独家稿件，未经授权，请勿任意转载

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